4. Sapere esoterico ed essoterico. Il ruolo del maestro d'arte.

Sapere esoterico ed essoterico. Il ruolo del maestro d'arte.

Ci sono delle verità che appaiono assolutamente ovvie a chiunque abbia alle spalle un lungo ed intenso percorso di evoluzione nell’arte (in una qualunque arte) ma che la gente priva di questo genere di esperienza rigetta con profondo fastidio. Si tratta di verità che concernono proprio i modi ed i limiti entro cui, in generale, le arti possono apprese e trasmesse.
Qualunque artista (e tale io considero colui che abbia fatto di un’arte – e dunque anche di un’arte marziale - la forma stessa della propria esistenza) concorderà senza problemi sul fatto che, mentre la tecnica - l’aspetto cioè puramente esteriore e strutturato dell’arte - può in effetti essere trasmesso ed acquisito durante un rapporto di apprendistato, il suo nucleo essenziale non può in nessun caso essere oggetto di una simile trasmissione. È una considerazione, ripeto, assolutamente ovvia e pacifica per tutti coloro che hanno della ricerca artistica un’esperienza non superficiale; eppure è uno di quei pensieri che suscita maggiore ansia e maggiore ripugnanza in tutti gli altri uomini.
Immagino che, in un certo senso, non faccia molto piacere sentirsi dire dal proprio insegnante che, indipendentemente dalla bravura, dall’impegno e dall’onestà con cui egli svolge il suo compito, nulla potrà mai essere dato per assodato circa il livello di maestria che si riuscirà a conseguire. E credo che faccia ancor meno piacere la constatazione del fatto che lunghi e faticosi decenni di esercizi non implichino necessariamente il conseguimento di quel livello di grazia e di eccellenza cui legittimamente aspira ogni praticante. È certamente una cosa sgradevole da rilevare ma i tatami di tutto il mondo sono pieni di gente che, a dispetto dei suoi trenta o quaranta anni di pratica quotidiana, non si eleva la di sopra di un imbarazzante livello di mediocrità artistica. E, del tutto analogamente, i teatri di tutto il mondo sono pieni di attori che hanno speso una vita sul palcoscenico senza per questo riuscire a suscitare e a vivere un solo istante di estaticità. E i musei di tutto il mondo sono pieni di opere frutto di più grande tecnica e di straordinario impegno ma del tutto prive di quella scintilla di eccezionalità, di iperstoricità, di eccedenza dell’umano e del contingente che si accompagna ad ogni vero evento d’arte.
L’aspetto terribile della pratica artistica consiste esattamente in questa totale mancanza di garanzie che, alla fine della strada, si raggiungerà la meta ambita. L’artista non può mai garantire a se stesso la realizzazione del proprio cammino, ed è proprio questo stato di perenne incertezza, di permanente impossibilità a risolvere e a chiudere la propria ricerca che lo tiene in cammino sulla via.
Il percorso dell’arte somiglia alla forsennata ricerca di un tesoro inesistente, che si scopre di possedere solo quando si è assolutamente certi di non poterlo trovare in nessun luogo e ciononostante si è disposti a continuare a cercarlo fino alla fine del tempo, per il solo amore di questo cercare.
Come dicono certi grandi maestri di zen, quando un uomo raggiunge l’illuminazione, non può certo accorgersi di essere un illuminato! Una simile consapevolezza contraddirebbe per principio la grazia della sua stessa illuminazione. Tutto ciò che gli accade è l’improvviso svanire del problema che aveva mosso in origine la sua ricerca e l’improvvisa trasformazione della sua percezione della natura stessa di tale ricerca.
Con l’arte succede qualcosa di molto simile. L’artista non può certo divenire cosciente dei momenti di eccedenza e disindividuazione che realizza durante il proprio cammino. Gli riesce solo, a tratti, di sorprendersi di sé e di ciò che si lascia alle spalle, senza per questo sentirsi spinto ad interrompere il cammino.
L’artista non può mai garantire a se stesso l’autenticità dei propri risultati. Tanto meno può farlo per lui il suo maestro.
Il maestro d’arte non può trasmettere la propria maestria, non può lasciarla in eredità né può garantirne la sopravvivenza al di là della propria estinzione.
Verso la fine dei suoi giorni il Maestro Ueshiba ripeteva, forse non senza amarezza, di aver dedicato la sua vita a tracciare una strada ed a percorrerla, ma di non vedere nessun altro dietro di sé su quel cammino.
Picasso spiegò una volta che aveva impiegato più di quarant’anni per tornare a dipingere come quando era un bambino.
Osservazioni di questo genere, che spesso si sentono fare a grandi uomini d’arte, spiegano meglio d’ogni altra riflessione il senso di quella incertezza della meta e del suo conseguimento cui prima accennavo.

Qual è allora il compito di un maestro? In che senso egli può assumersi l’onere dell’insegnamento? Qual è il vero significato del rapporto che egli instaura con i suoi studenti?
Io penso al maestro (ed, in particolare, al maestro d’arti marziali) semplicemente come ad un officiante dedito alla cura di un percorso di autoeducazione. Penso che tutto ciò che il maestro debba preoccuparsi di fare (e, credetemi, non si tratta affatto di cosa da poco) sia sforzarsi di suscitare nell’allievo una autoeducazione; lavorare, cioè, per realizzare ed organizzare una serie di contesti educativi tali da consentire all’allievo la maturazione di esperienze individuali che determinino in lui quelle che io chiamo “proficue crisi di crescita”.
Come afferma un vecchio adagio giapponese, un bravo maestro dimostra poco e spiega pochissimo. Questa posizione ispira quotidianamente il mio lavoro di insegnante e devo riconoscere che mi ha condotto in questi anni a risultati pedagogici più che soddisfacenti.
Un buon maestro si limita a spiegare principi, ad esemplificare idee, a dimostrare regole, schemi ed eccezioni. Tutto il resto deve essere fatto dai praticanti. L’apprendimento dell’arte è una via di indipendenza. Come diceva il Maestro Tsuda, “una madre lucida mostrerà a suo figlio come abbottonarsi il vestito. Abbottonerà giusto uno o due bottoni e lascerà al bambino fare il resto. Se fa tutto lei, il bambino non potrà mai diventare indipendente, nemmeno in età matura, neanche se diventerà direttore generale o ministro”.
Questa verità – che è assolutamente autoevidente per chiunque sia impegnato in un autentico cammino di ricerca artistica – è talmente poco frequentata nei fatti dalla maggior parte della gente, talmente poco centrale nella formazione sociale degli individui, che sembra contraddire quasi tutte le abitudini di comportamento che implicitamente e per lo più assorbiamo dal nostro ambiente.
Man mano che passano gli anni e le generazioni, siamo sempre più indotti a convincerci che tutte le crisi della nostra esistenza possano e debbano essere prese in carico e risolte da qualcun altro. Se in origine l’idea che gli uomini abbiano in generale dei diritti, che la società con le sue istituzioni deve tutelare, è senz’altro fondamentale per svelare le condizioni di orrenda ingiustizia in cui la società stessa versa, nella nostra epoca tale principio ha prodotto una tremenda ed irreversibile tendenza all’inettitudine sociale. Siamo ormai sempre più convinti che cose fondamentali nell’esistenza di un individuo, cose che dovrebbero appartenere alla percezione stessa della sua individualità, come la sua salute, la sua crescita culturale, la definizione del suo ruolo sociale debbano essere sottratte all’autonoma e faticosa autodeterminazione dell’individuo stesso ed affidate invece alla cura di apposite istituzioni. Diamo tanto per scontata questa (folle) idea che non ci rendiamo conto di ignorare praticamente tutto su noi stessi, sul nostro corpo, sulla nostra mente e sulle sue esigenze.
Per ogni più banale malanno siamo pronti ad invocare l’intervento dell’istituzione medica: la medicina, con il suo sapere e la sua organizzazione, prende in carico il nostro dolore e lo risolve! Se poi questo implica che anche un semplicissimo epifenomeno del nostro funzionamento organico come la malattia, sia diventato per noi un autentico mistero e una ragione di preoccupazione, questo non ha importanza! Né ha importanza se l’organizzazione della scienza medica appronta ai nostri problemi soluzioni che hanno come effetto collaterale ben più imponenti disastri sociali o ambientali.
Lo stato sociale – nato originariamente per compensare gli eccessivi svantaggi sociali che scaturiscono dalle differenze tra gli individui e per proteggere, all’interno del gruppo sociale gli elementi obiettivamente più deboli – è ormai incaricato di prendersi cura di noi dalla culla alla tomba, producendo costi economici sempre più insostenibili e, soprattutto, una diffusa cultura del disimpegno e della deresponsabilizzazione nei confronti della propria esistenza.
Le giovani generazioni, cresciute sempre più nella mitologia del “diritto al consumo ed al benessere”, allevate da genitori sempre più ansiosi ed incapaci di mollare il proprio ruolo superprotettivo, diventano visibilmente sempre più fiacche, inadatte ad assumersi gli oneri e ad affrontare le difficoltà che comporta la vita umana (qualsiasi vita umana) e deragliano sempre più diffusamente in schemi comportamentali antisociali o criminaloidi.
Non voglio sviluppare in questa sede un discorso di critica sociale; mi limito ad osservare che c’è un’ovvia ed intima relazione tra le idee che implicitamente mettiamo in campo nel determinare i percorsi di formazione degli individui e le tendenze evolutive della società. La pedagogia dell’arte è un buon “amplificatore” dei nodi problematici connessi in generale con il tema della formazione degli individui. E mi sento di avanzare l’ipotesi che, se le dinamiche tipiche dell’insegnamento e dell’apprendimento dell’arte fossero assunte a modello dei principali processi di comunicazione ed educazione sociale, la nostra civiltà avrebbe un aspetto più rassicurante, più evoluto e più aggraziato.

La tecnica può essere trasmessa; il cuore dell’arte no. Compito del buon maestro è garantire una corretta assimilazione della tecnica da parte dell’allievo e, soprattutto, assicurargli di percorrere un cammino di esperienze che inducano in lui quel genere di crisi evolutive che sono indispensabili alla maturazione di ciò che, in assenza di un termine migliore, definisco “il suo spirito”.
Quando parlo di crisi intendo questo termine nella pienezza del suo significato. Una crisi è tale solo se esiste, per chi l’affronta, il pericolo reale e grave di non riuscire a superarla. Una crisi svolge il suo ruolo educativo solo se mette a dura prova tutte le risorse accumulate dall’individuo e ne induce lo sviluppo (in qualche modo, spontaneo ed imprevedibile) di nuove.
L’insegnamento che opera attraverso l’induzione di esperienze e di crisi è un insegnamento sempre selettivo. E questo è un aspetto della faccenda che il malinteso concetto moderno di democraticità tollera assai poco.
Si ritiene in genere che la pratica dell’arte debba essere aperta a tutti, che il suo insegnamento non debba contemplare “segreti” e debba mirare al coinvolgimento ed alla progressione generalizzata di tutti gli allievi. Questa è considerata – ahimè – da molti una visione “democratica” dell’arte.
Sono convinto che ogni vero maestro desideri in cuor suo vedere tutti i suoi allievi conseguire un livello di maestria nell’arte e andare più in là di dove egli stesso è arrivato. Ma sono altrettanto convinto che ogni vero maestro sappia che ciò rappresenta un’aspirazione intrinsecamente impossibile.
La pratica dell’arte si sviluppa intorno al peculiare intreccio che lega la “disciplina” con la “selezione”. La disciplina che l’oltrepassamento delle crisi evolutive impone agisce automaticamente come elemento di selezione tra gli individui. E ciò al di là di tutte le migliori intenzioni di insegnanti ed allievi.
La semplice verità è che non tutti gli uomini sono interessati davvero a compiere fino in fondo il percorso di trasformazione del sé implicato dalla pratica dell’arte. Alcuni semplicemente non cominciano affatto il cammino; altri si fermano in qualche punto della strada; altri comprendono solo dopo un bel tratto di non essere disposti a proseguire. Ritengo che ogni esito sia giusto e legittimo e che la selezione che si opera riguardi sempre e solo lo specifico percorso della singola arte e non possa essere adoperato in nessun caso come metro del “valore” di una persona, qualunque cosa ciò possa mai voler dire.

Disciplina e selezione. Questo è il cuore del problema. Solo chi accetta di forgiarsi nella più dura disciplina può aspirare a selezionare se stesso per i traguardi della grande arte. La selezione è compiuta dall’individuo stesso, è egli stesso e nessun altro che porterà la sua vita in una direzione piuttosto che in un’altra, senza che ciò significhi necessariamente qualcosa circa il suo “valore”.
Nel corso di più di vent’anni di pratica ho condiviso il tatami, credo, con almeno un migliaio di compagni di strada. Oggi, di quella gran massa di praticanti, solo in due – a quanto ne so – svolgiamo il lavoro di insegnanti. Gli altri novecentonovantotto hanno semplicemente cambiato strada in qualche punto del tragitto. Considero questo esito del tutto connaturato all’essenza della cosa e pertanto non me ne meraviglio.

Vi sono però categorie di individui che sono refrattarie all’idea di trasformazione in quanto tale e quelle meritano, secondo me, un discorso a parte.
Nel corso della mia esperienza ho imparato a riconoscere i "segni tipici" di questo genere di individui e sono stato sempre ben felice di indurli ad abbandonare l’idea di unirsi ad uno dei miei corsi. Quelli che mal convivono con l’idea della fatica dura, della crisi e della messa in discussione di sé hanno anche la sgradevole capacità di indurre dinamiche negative nel contesto in cui si inseriscono, oltre a far perdere al tuo lavoro tempo ed energie preziose.
I “curiosi”, gli “hobbisti”, gli “sperimentatori”, i “perdigiorno” e, più ancora, i “credenti”, i “teorici”, quelli che “hanno letto tutto sull’argomento” e quelli che sono alla perenne ricerca di qualcuno o qualcosa cui affidare la soluzione delle proprie inquietudini - alla ricerca di vischiosi e perniciosi legami di dipendenza - quelli, cerco di tenerli lontani dal mio dojo più della peste!
Non ho nessun interesse per l’ecumenismo e per il proselitismo. Non ho dipendenze “economiche” dalla mia attività di insegnante (e consiglio a tutti coloro che svolgono la stessa attività di non averne mai e di pagarsi la propria libertà con i proventi di un lavoro “regolare”) e sono fermamente convinto che la selezione e la sua disciplina siano elementi imprescindibili dell’ecologia dell’arte e del suo apprendimento.
Questo non vuol dire affatto che teorizzo una certa elitarietà della pratica artistica. Tutt’altro. Credo che non ci sia al mondo niente di più ottusamente gregario di un’elite ed è esattamente il gregarismo ciò da cui io cerco di tenermi lontano, attraverso l’assidua e ferrea ricerca dell’indipendenza dello spirito.
Il gregarismo è il rifugio di ogni mediocrità. Il senso di “protezione” indotto nell’uomo dalla consapevolezza di appartenere ad un gruppo (in qualsivoglia modo definito) è il maggiore ostacolo alla maturazione di quello spirito di indipendenza che deve accompagnare ogni adepto della via. Anche la fedeltà ai più alti principi, ai più illuminati maestri ed alle più nobili istituzioni implica una dose di atteggiamento gregario, per me, incompatibile con l’essenza dell’arte. La ricerca di qualsiasi forma di autenticità, in ogni campo o ambiente, impone sempre un certo grado di isolamento, una certa distanza e perfino una certa rottura con tutti coloro che non vivono la medesima esigenza. Bisogna comprendere che l’artista è sempre solo nel suo cammino, solo nella lotta per oltrepassare tutto ciò che lo precede e lo definisce, solo nel tentativo di rinunciare ad ogni radice, ad ogni percettibilità e di eccedere se stesso sempre, ad ogni passo, ad ogni costo.

C’è pertanto una parte del sapere che è per necessità sottratta alla trasmissione ed addirittura proibita alla divulgazione.
La distinzione tra sapere “esoterico” ed “essoterico” risale alle antiche scuole filosofiche greche, nelle quali si considerava ovvio condividere e mostrare al pubblico ed agli allievi di tutti i gradi una parte della conoscenza elaborata all’interno della scuola (la parte “essoterica”, destinata cioè “all’esterno”) e riservare invece un’altra parte di tale conoscenza, quella più rilevante, quella comprensibile solo a chi avesse già compiuto un certo percorso di autoevoluzione (la parte “esoterica”, riservato cioè “agli interni”), ad una esigua minoranza di adepti.
Questa distinzione è un’ovvia conseguenza della natura stessa dell’apprendimento dell’arte e di ogni sapere che per complessità e condizione epistemologica sia all’arte comparabile e, dunque, non riducibile a mera tecnica.
Dobbiamo considerare la sua assunzione come il riflesso di un atteggiamento elitarista o antistoricamente aristocratico? Io la considero piuttosto come un pezzo fondamentale dell’ecologia dell’insegnamento.
Ci sono cose che non devono essere mostrate al pubblico perché indurranno fraintendimenti gravi e pericolosi.
Ci sono cose che non devono essere spiegate a chi è estraneo alla scuola o è solo agli inizi del suo apprendistato, perché una simile spiegazione rischierebbe di inibire e distorcere la propensione alla ricerca dell’allievo.
Ci sono cose che possono essere mostrate, spiegate e discusse solo a certi livelli della pratica, perché una loro conoscenza prematura ne impedirebbe una vera assimilazione.
Il vero maestro conosce questi problemi e sa distinguere nel suo sapere e nella pratica del suo insegnamento il “cosa”, il “se” e il “quando”.
Ci sono, infine, domande che non possono essere poste prima di conseguire un certo grado di comprensione del loro stesso oggetto, ma che, una volta conseguito tale grado di precomprensione, svaniscono nella mente e semplicemente non chiedono più di essere “domandate”.
In verità, soltanto quando qualcuno intuisce la superfluità del suo domandare, soltanto allora, sarebbe opportuno rispondergli.

3. Aikido e Budo

Aikido e Budo.

Pare che sia una regola a cui proprio non si possa sfuggire: quando un uomo illuminato insegna e predica affinché gli individui imparino ad emanciparsi da ogni servitù, da ogni formalismo e da ogni limitatezza dello spirito, succede sempre che, alla sua morte, quelli tra i suoi discepoli che peggio hanno inteso il suo insegnamento si coalizzano e si organizzano per costruire subito una chiesa, una disciplinata, gerarchica, ricca ed efficiente congregazione di officianti professionisti, che si dedicano con zelo alla rapida diffusione del verbo e all'altrettanto rapido accrescimento delle proprie fortune e del proprio potere.
Questa è secondo me una buona sintesi della storia di tutte le religioni, questo è ciò che accade a tutti i grandi lasciti di pensiero, all'esempio di tutti i grandi artisti e questo è ciò che è accaduto anche all'aikido. Non ne faccio una polemica morale, credetemi. La mia è solo la semplice constatazione di un fatto, la considerazione distaccata di qualcosa che appartiene alla stessa natura umana. L'umanità è nella sua maggioranza mediocre, pigra, povera di slancio e di spirito, incapace di autentica immaginazione creativa e preda della paura, della vanità, dell'egoismo e del risentimento. È così da sempre e non c'è di che rammaricarsi troppo.
All'indomani della morte del Maestro Ueshiba, il fondatore della nostra arte, fu da preoccupazioni e da polemiche molto poco connesse allo spirito di emancipazione e di ricerca da lui incarnato che scaturì l'attuale configurazione organizzativa dell'aikido mondiale.
Il fondatore dell'aikido era un uomo che aveva scelto di ritirarsi in montagna per fare il contadino e praticare la sua arte insieme a pochissimi affezionati discepoli e che lasciava liberamente evolvere la sua ricerca secondo direzioni e sviluppi sempre nuovi. L'eredità di questo esempio fu raccolta invece da un'impresa politica e commerciale che si chiama Aikikai. Dopo aver codificato in maniera sempre più dettagliata i contenuti "tecnici" dell'aikido e averne espunto gli aspetti meno formalizzabili e comprensibili ai più (come la pratica delle armi e del takemusu, il rituale dello shinkokyu ed il misogi), l'Aikikai si dispose a "colonizzare" il pianeta, seguendo l'esempio dei colleghi karateka della JKA, inviando in ogni angolo del mondo un insegnante plenipotenziario che si impegnasse a fare proselitismo attraverso una elargizione sapientemente gestita di nozioni e diplomi. Per sedare in qualche modo le polemiche tra i molti pretendenti al "trono" lasciato vacante da Ueshiba Morihei, i soci dell'Aikikai decisero poi di mettere a capo dell'organizzazione il suo figlio maschio e di inaugurare così la prassi dell'eredità per discendenza diretta del titolo di Doshu (guida dell'aikido mondiale), prassi del tutto estranea alla tradizione ed allo spirito del budo ma ben conforme invece alla cultura imperiale ed imperialista del Giappone di Hirohito. Questa scelta lasciò scontento il gruppo di Iwama che si riconosceva intorno alla figura del Maestro Saito, il quale a buon diritto rivendicava di essere stato l'unico vero assistente di Morihei nella sua ricerca per oltre vent'anni, nonché il suo discepolo di grado più elevato, l'unico al quale Morihei aveva trasmesso per intero anche i contenuti della pratica con le armi e l'unico al quale aveva concesso di insegnare questa pratica in sua presenza. Alla scissione del gruppo di Iwama seguirono i distacchi delle organizzazioni fondate da altri Maestri che erano stati allievi di Morihei in periodi diversi della sua ricerca e che contestavano le pretese assolutistiche dell'Aikikai, ma dopo quarant'anni, in virtù della sua indiscutibile efficienza organizzativa ed imprenditoriale l'Aikikai resta pur sempre l'organizzazione di maggior peso nella promozione e nell'irregimentazione dell'aikido mondiale.
Io credo che l'opera di divulgazione condotta dall'Aikikai e dalla maggior parte delle altre organizzazioni che hanno operato dopo la morte del Fondatore rechi la grave responsabilità di aver diffuso un'immagine dell'aikido troppo ambigua e di avere nel contempo creato le condizioni perché la libera espressione dei contributi individuali alla crescita ed allo sviluppo della nostra arte sia di fatto ostacolata ed inibita. Credo che l'aikido debba servire all'uomo come uno strumento per la sua libera ricerca dell'emancipazione e, per far ciò, credo innanzitutto che esso debba riappropriarsi del proprio significato originario di ricerca artistica, priva di vincoli formali e tecnici, che aspira a portare il budo fuori dalla sua stessa tradizione, attraverso una pratica in nessun caso e in nessun senso competitiva, aggressiva o finalizzata allo scontro ed all'autodifesa. Questa è la mia opinione, ma non sono, in generale, tanto affezionato alle mie opinioni da pretendere che qualcun altro le condivida. Rivendico semplicemente il diritto, mio come di ogni altro praticante al mondo, ad autodeterminarmi nel mio cammino nell'arte e ritengo che l'unico vero obiettivo legittimo di qualunque organizzazione che avesse voluto raccogliere l'eredità di Ueshiba Morihei sarebbe stato quello di difendere e promuovere l'effettiva realizzazione di questo diritto.
Le cose sono andate diversamente, in effetti, ma in fin dei conti la ricerca dell'arte è affidata all'autodisciplina dell'individuo ed a nient'altro e per questo non ho particolari motivi di rammarico.

Penso che il nocciolo della questione sia il rapporto tra aikido e budo. Restituire all'arte la sua natura originaria significa oggi innanzitutto chiarire efficacemente questo rapporto.
Se comprate uno qualunque dei tanti manuali di aikido che sono in circolazione, vi troverete senz'altro in introduzione o in appendice all'opera una piccola ricostruzione della biografia del Fondatore. Io, che sono un lettore maniaco, ne posseggo veramente moltissimi e ho constatato che le biografie in essi riportate si somigliano tutte in maniera incredibile. In realtà si tratta semplicemente di versioni più o meno approssimative della stessa agiografia ufficiale che l'Aikikai si è data da fare per diffondere sin dall'indomani della morte del Maestro Ueshiba. A leggere tale agiografia ci si fa l'idea che l'aikido sia il prodotto di una pseudo-illuminazione ricevuta da Ueshiba Morihei a seguito di esperienze mistiche ed avventurose condotte da quest'ultimo nell'ambiente della setta religiosa Omoto kyo e sotto la guida degli insegnamenti pacifisti e non violenti del fondatore di tale setta, Onisaburo Deguchi.
Come ha ben chiarito Andrè Cognard nella sua opera Aikido. Il corpo cosciente, si tratta di una storiella puerile in cui a dati biografici autentici si alternano idee molto confuse sulle radici culturali dell'arte e mistificazioni insostenibili di fatti storici accertati.
Visti dall'Europa, lo zen, il budo, lo shinto, il misticismo di certe sette come l'Omoto kyo e perfino lo yoga, il taijiquan, il taoismo e tutte le forme culturali e le pratiche artistiche, ascetiche o religiose provenienti dall'estremo oriente sembrano formare un unico grande calderone indistinto, da cui liberamente l'uomo occidentale attinge per appagare le sue insoddisfazioni spirituali o le sue curiosità new age. In Asia però le cose stanno in modo molto diverso e questi nomi corrispondono a realtà che vengono percepite come nettamente diverse tra loro. È molto comune dalle nostre parti (pure troppo, secondo me) l'abitudine di fare integrazioni, accostamenti e sovrapposizioni tra tradizioni e discipline che hanno invece origini storiche, eredità e contenuti culturali molto ben distinti. In parte ciò consente in effetti di liberare possibilità creative per lo spirito, ma a volte la confusione che si fa tra cose diverse e incompatibili impedisce di comprendere seriamente e fino in fondo il senso di ciò di cui si discute.
Il legame tra budo e buddismo zen, ad esempio, è forte ed accertato: si tratta di due tradizioni che si sono influenzate reciprocamente in Giappone per molti secoli. Ma il Maestro Ueshiba non fu mai buddista e rifiutò sempre decisamente i concetti più pregnanti di questa religione. Perciò davvero non si capisce da dove sia mai potuta venir fuori l'idea di questa sua pseudo-illuminazione, visto che la nozione stessa di satori (illuminazione buddista) era del tutto estranea all'orizzonte culturale della sua ricerca. E ancor meno si comprendono quei discorsi che vogliono forzosamente ricondurre l'aikido sul terreno dello zen!
L'Omoto kyo era una setta che predicava una teologia ed una cosmologia fondate sulla rivelazione da parte di una divinità la cui radice ideativa è evidentemente cinese. Questa setta era all'inizio del secolo molto invischiata con i peggiori ambienti dell'imperialismo fascista che stava prendendo corpo in Giappone in quell'epoca, partecipò attivamente all'impresa coloniale della creazione nel nord della Cina della stato fantoccio del Manchukuo e fu poi violentemente repressa dal governo giapponese a seguito di episodi ancora non ben chiariti. In ogni caso gli insegnamenti dell'Omoto kyo non avevano nulla a che vedere con lo shintoismo e rappresentavano una forma di misticismo ascetico in cui gli ideali di non violenza e pacificazione sono confluiti solo in un secondo momento.
Le radici culturali dell'aikido sono perciò piuttosto diverse da quelle divulgate (o, meglio, lasciate intendere) dall'Aikikai. Esse affondano nella libera rielaborazione che Ueshiba Morihei compì dei significati spirituali di alcune pratiche ascetiche e della cosmo-teologia trasmesse da Onisaburo Deguchi nonché nel suo attivo interesse per il misticismo del kotodama. Gli ideali di non violenza e di pacificazione universale che ispirano la pratica dell'aikido sono perciò l'esito dell'evoluzione spirituale di un uomo coraggioso che, passando per esperienze anche discutibili e contraddittorie, seppe approdare ad un'interpretazione del budo moderna e in sintonia con le esigenze del mondo contemporaneo, piuttosto che il frutto di una vera e propria tradizione. E questo segna già la prima importantissima differenza della nostra arte dalla realtà del budo tradizionale giapponese.
Anche ciò che, per lo più, si sostiene sull'origine delle forme tecniche dell'aikido, trovo che sia inesatto.
Come per quasi tutti i grandi maestri di arti marziali del Giappone pre-moderno, la formazione tecnica di Ueshiba Morihei fu molto più breve, discontinua e superficiale di quello che si suole credere.
Morihei iniziò a studiare il jujutsu ed il kenjutsu a vent'anni, su impulso del padre e con l'intenzione di arruolarsi nell'esercito imperiale. Studiò il jujutsu della scuola Yagyu ryu sotto la guida del Maestro Masakatsu Sakai per circa tre anni ed il kodokan judo con il Maestro Kiyoichi Takagi per più o meno altri tre o quattro anni. Ottenne dei diplomi in questi stili e, allorché fece la conoscenza di Takeda Sokaku - maestro della scuola Daito ryu - studiò con lui i concetti dell'aikijutsu per non più di sei mesi, interrompendo poi i suoi rapporti con tale maestro per dissapori personali. A conti fatti, la formazione tecnica del giovane Morihei dovette consistere in non più di sette anni di apprendistato presumibilmente discontinuo ed alternato alle necessità del lavoro agricolo e di molteplici spostamenti e viaggi. Ma questa era la condizione reale della trasmissione delle arti marziali tradizionali per la quasi totalità dei praticanti del suo tempo.
L'aikido fu perciò il prodotto di tantissimi anni di rigoroso e disciplinato autodidattismo, di una lunga opera di ricerca e rielaborazione dei concetti e delle nozioni trasmessi nell'ambito dell'antico bujutsu piuttosto che di una tradizione ancestrale. E ciò lo accomuna senz'altro a tutte le arti marziali nate dopo la restaurazione dell'imperatore Meiji. La tradizione del budo prevedeva che l'apprendistato presso un maestro durasse solo il tempo necessario a comprendere i principi e le forme dell'arte e a conseguire un mokuroku, ossia una conoscenza del "catalogo" delle tecniche. Lo sviluppo e l'affinamento dell'arte era invece affare di una ricerca individuale e autodidattica che cominciava proprio il giorno in cui aveva fine l'apprendistato presso il maestro. Tutto ciò è però incomprensibile per la massa di mediocri officianti che diffondono il verbo dell'aikido ed ecco perché ci si da tanto da fare per lasciar intendere che l'aikido abbia legami chissà quanto profondi con nobilissime ed ancestrali tradizioni di jujutsu esoterico. Questa è inoltre la ragione per cui ai pochissimi tipi di diplomi rilasciati tradizionalmente nelle scuole di budo (tre o quattro livelli di maestria, non di più) si è oggi sostituito il sistema dei dan, che se nulla ha aggiunto di fatto alla qualità e all'intensità della pratica, è servito però a costruire e a legittimare strane gerarchie tra i praticanti.
Una volta, durante un seminario, ho sentito il presidente della commissione tecnica nazionale di una delle maggiori organizzazioni che promuovono l'aikido in Italia, un insegnante 5° dan con oltre trent'anni di pratica, sostenere testualmente che l'appellativo di sensei (maestro o professore) spettava solo ad insegnanti di 6° dan o di grado superiore, ossia, in base all'usuale sistema con cui vengono rilasciati i gradi agli occidentali, a persone con quasi quaranta anni di pratica! Rimasi sconvolto da una simile ammissione di insicurezza e da un simile atto di sudditanza psicologica nei confronti dell'establishment giapponese. L'appellativo di sensei si riserva nella lingua giapponese a chiunque eserciti la funzione dell'insegnamento, in qualunque contesto ed a prescindere da qualunque valutazione di merito sulle competenze della persona. Eppure quell'insegnante di cinquant'anni, che aveva dedicato più di trent'anni allo studio dell'aikido si considerava inadeguato a tale titolo!
Il sistema dei dan, a mio parere, serve solo a coprire le insufficienze di una pratica povera, ambigua, priva di intensità e di autentici investimenti esistenziali. Esso serve a chi si sente insicuro di ciò che fa a giustificare il fatto che trent'anni di pratica non hanno prodotto ciò che egli legittimamente si aspettava, e serve, nello stesso tempo, a chi ambisce solo ad affermare il proprio ego, a trovare uno spazio adatto per farlo all'interno dell'organigramma gerarchico di un'organizzazione.
Lo sviluppo dell'arte, la realizzazione della via è un compito affidato sempre e soltanto all'impegno disciplinato, duro, difficile di un autodidattismo che si appoggia sulle fondamenta delle nozioni acquisite in un tempo di apprendistato ragionevolmente limitato. E questo è proprio ciò che più spaventa la gente e garantisce il successo delle organizzazioni. Molto pochi infatti sono quelli che accettano come un'occasione e una sfida il fatto che il conseguimento dell'arte non sia mai una questione di mera anzianità o di titoli. Non mi preoccupa affermare apertamente che si può praticare l'aikido per trent'anni tutti i giorni e rimanere esattamente gli stessi individui mediocri e spaventati che si era prima di cominciare. E affermo inoltre che si può essere allievi diretti dei più grandi maestri e fraintendere ugualmente il senso di tutto ciò che ci viene mostrato. Il cammino dell'arte, la Via, è una pista quasi invisibile tracciata nel deserto. La si percorre sempre da soli, a fatica, nell'incertezza e senza uno scopo. Essa non conduce da nessuna parte e l'unica ragione che può spingere un uomo a percorrerla è la volontà di viaggiare.

Le radici culturali dell'aikido sono diverse da quelle del budo tradizionale. Ma secondo me non sono poi una faccenda così importante. Personalmente non sono interessato al kotodama, alla cosmologia dell'Omoto kyo e neppure ai rituali ascetici praticati quotidianamente dal Maestro Ueshiba. Sono un occidentale che vive bene in occidente e cerco di non ancorarmi a nulla, di non dare al mio spirito nessuna forma, nessun nome, nessuna percettibilità. Forse questo mi avvicina molto allo zen ma non cerco, in ogni caso, di vestire l'abito di alcuna identità culturale. Credo tuttavia che la mia lontananza da alcune delle idee del Fondatore non mi impedisca affatto di cogliere il senso del suo messaggio e di custodirlo e coltivarlo nella mia ricerca quotidiana. Non condivido la posizione di chi vuole fare dell'aikido una specie di religione. Ho il diritto di autodeterminarmi nel mio cammino artistico, di scegliere cosa voglio imparare e da chi, di stabilire da me l'orientamento della mia ricerca. Non voglio servire un'organizzazione, non voglio servire neppure l'aikido. Voglio che invece l'aikido serva me, serva alla mia ricerca dell'integrazione del mio sé nel tutto di cui esso è parte.
Le forme, quelle sì che sono importanti.
Le forme dell'aikido ne custodiscono l'essenza e rivelano, più di ogni altra considerazione, il suo rapporto con la tradizione millenaria del budo giapponese.
In realtà, non penso affatto che le immobilizzazioni e le proiezioni dell'aikido brillino per originalità. Ho studiato, più o meno approfonditamente, molte arti marziali e ho riscontrato che la maggior parte delle nostre tecniche si trovano, codificate in versioni più o meno simili, in tanti altri stili. E ciò vale anche per i principi strategici e di movimento che le ispirano. Faccio alcuni esempi.
La tecnica kote gaeshi è studiata in molte scuole di jujutsu, è una delle applicazioni di certe forme del taijiquan di stile Chen ed è allenata nella pratica del dumog del kali filippino. Le tecniche di irimi nage (soprattutto nelle forme sankaku no e sokumen) costituiscono un pezzo importante del repertorio di molti ryu classici, dallo Yagyu al Daito. L'immobilizzazione ude osae (ikkyo) è praticata nel jujutsu del Kashima shin ryu e quella tekubi osae (yonkyo) è, insieme allo shi ho nage, un cavallo di battaglia del Daito ryu. Il qin na di molte scuole di kung fu cinese prevede svariate forme che somigliano a kote mawashi (nikyo) e a kote hineri (sankyo). Le nostre forme di koshi nage sono delle chiare evoluzioni di tecniche del kodokan judo. Le idee stesse di irimi, tenkan ed aiki (come principi strategici dell'azione difensiva) sono, infine, eredità plurisecolari di alcuni importanti ryu di jujutsu.
È un segno di ingenuità e di presunzione ritenere che le tecniche dell'aikido siano l'invenzione originale di un genio solitario. Esse appartengono più esattamente alla memoria collettiva delle arti guerriere sviluppate dai popoli dell'estremo oriente.
Eppure devo dire che vi è qualcosa di fondamentalmente diverso nelle forme di aikido, che le distingue dalle omologhe tecniche trasmesse in altre scuole.
Tanto per cominciare, l'attenzione che nella pratica dell'aikido si dedica all'assoluta correttezza biomeccanica dei movimenti non ha molti equivalenti in altre pratiche. In una buona scuola di aikido la maggior parte del tempo e del lavoro didattico la si concentra su una serie di esercizi atti a conseguire il perfetto coordinamento di tutte le risorse psicofisiche in ogni singola azione. L'attenzione ossessiva al corretto rapporto funzionale tra le articolazioni e le catene muscolari e alla distribuzione del peso in ogni fase del gesto tecnico e, soprattutto, l'assoluta necessità di eseguire ogni movimento conservando le spalle ed ogni gruppo muscolare non direttamente interessato nell'azione in una condizione di totale rilassatezza servono a realizzare effettivamente la possibilità di conseguire un controllo reale della capacità aggressive dell'avversario senza ricorrere all'impegno della forza bruta. Ho constatato che - con la sola eccezione del taijiquan di stile Chen - nessun altra pratica marziale (tra le molte di cui ho fatto esperienza diretta) ha lo stesso successo dell'aikido nel dare a un praticante anche molto minuto e privo di doti atletiche, ma ben addestrato da punto di vista della biomeccanica aiki, la sensazione di un controllo certo ed efficace su avversari anche molto più grossi e forti. Ho già detto che la tecnica kote gaeshi è praticata in versioni molto simili anche nel kali filippino e in altri stili. Ebbene ho avuto la possibilità di osservare maestri di kali del più alto livello eseguire questo gesto e di sottopormi direttamente ai suoi effetti e devo ammettere che la sensazione di controllo che ne ho ricevuto è nettamente inferiore rispetto a quella che abitualmente mi trasmettono i grandi maestri di aikido con cui mi alleno. Trovo che nella tecnica eseguita dai praticanti di kali vi siano degli evidenti errori dinamici di cui non ci si rende conto per la differente attenzione che si porta sui dettagli della biomeccanica. Allo stesso modo ho verificato che l'uso dell'impegno muscolare per garantire l'efficacia del risultato tecnico nel judo e in altri stili di jujutsu è nettamente superiore a quello che si fa nell'aikido.
Devo riconoscere che il livello di abilità marziale dei miei studenti è in genere molto più alto di quello conseguito da studenti di altre discipline di pari esperienza e ciò a prescindere dai dati fisici ed atletici di partenza di ciascuno di loro. Ho sviluppato questa osservazione con umiltà durante molti anni di pratica e di insegnamento e attribuisco questo risultato all'efficacia intrinseca dell'organizzazione dei contenuti e della progressione didattico nell'aikido. Il praticante di aikido, indotto ad osservare e a correggere continuamente se stesso badando alla conservazione di un perfetto equilibrio, di una totale rilassatezza e di un corretto allineamento e coordinamento dei segmenti del suo corpo durante l'esecuzione di movimenti molto articolati e complessi, si ritrova in breve educato a conseguire costantemente un risultato massimo da un impegno minimo in ogni gesto che esegue, e ciò, senza dubbio, ha l'effetto di affinare sensibilmente i suoi attributi marziali e di innescare un circuito di evoluzione che cresce virtuosamente su se stesso. Questo segna senz'altro un'evidente differenza delle capacità marziali di un buon aikidoka dai risultati garantiti da tutti quegli stili che contemplano nella propria pratica di base movimenti e posture che sono in palese e violenta contraddizione con le regole della fisiologia umana.
La pratica delle armi - che nell'aikido del Fondatore (contrariamente a quanto avviene nell'ambiente Aikikai) impegnava almeno il cinquanta per cento del tempo totale e rappresentava il modello ispiratore della pratica a mani nude - è uno strumento potentissimo per la definizione dei principali attributi alla base di ogni efficacia marziale e perciò, a mio giudizio, è una delle ragioni più significative della differenza di risultato che oggettivamente intercorre tra l'aikido e molti altri stili. Non è possibile tirare cinquecento shomen uchi di seguito con un bokken di legno che pesa circa mezzo chilo se non si è correttamente imparato a mantenere il corpo in uno stato di perfetto rilassamento e a coordinare bene tutte le risorse biomeccaniche: la forza muscolare è del tutto inutile in un impegno di questo tipo e i praticanti che hanno una corporatura da culturisti sono quelli che normalmente trovano le maggiori difficoltà negli esercizi con la sciabola e il bastone. D'altronde proprio la ripetizione incessante di simili esercizi induce il corpo a "riorganizzarsi spontaneamente" per lo sviluppo degli attributi necessari.

Ho praticato a lungo e molto intensamente il karate, il judo ed il taijiquan. Ho studiato queste arti per oltre dieci anni sotto la guida di quelli che considero tra i migliori insegnanti di queste discipline che operano in Italia. Ho studiato - con minore intensità - anche il brazilian jujutsu, il kali e la kickboxing. Ma devo ammettere con assoluta onestà che nessuna di queste pratiche ha contribuito alla costruzione delle mie abilità di combattente come vi ha contribuito l'aikido. Si tratta di una osservazione personale, che però molti altri praticanti di aikido, che hanno seguito un percorso analogo al mio, confermano. L'aikido si pone fuori dall'ambito generale delle discipline del budo non solo per la sua storia e per le sue radici culturali ma anche per l'eccezionalità dei risultati pedagogici che il suo particolare percorso didattico garantisce. Questa sua positiva differenza era stata notata dai più grandi maestri di budo già quando il Fondatore era ancora in vita. È risaputo che il Maestro Kano Jigoro, creatore del judo, era solito inviare i propri studenti più brillanti al dojo del Maestro Ueshiba affinché conseguissero una comprensione più approfondita dell'essenza dell'arte. Ed è un fatto storico altrettanto noto che il Dai Nippon Butokukai (la più alta istituzione giapponese che si occupa della preservazione del patrimonio storico della tradizione marziale del paese) offrì di sua iniziativa al Fondatore di inserire l'aikido tra le discipline ufficialmente considerate patrimonio della nazione. Per rendersi conto dell'eccezionalità di un tale riconoscimento basti pensare che il karate dovette lottare a lungo per vedersi riconoscere uno status analogo, che tutt'oggi solo lo stile shorin ryu di karate è stato accolto da questa istituzione come un'arte che possiede la stessa maturità spirituale del budo e che, tuttavia, anche ai più grandi tra i maestri di questa disciplina fu riconosciuto solo il grado di renshi, cioè il grado più basso della gerarchia del budo tradizionale.
Vi sono effettivamente molte importanti ragioni per cui l'aikido deve essere considerato come sostanzialmente altro dal budo. E la più importante tra queste è, secondo me, custodita nella struttura formale delle sue tecniche.

Nessuno può dire con certezza quando e come ebbe inizio la storia del budo, ossia la storia delle arti marziali giapponesi. Le prime cronache scritte del Giappone risalgono all'Ottavo secolo dopo Cristo e riferiscono di numerose pratiche marziali che a quel tempo erano già considerate molto antiche. L'impero giapponese nacque dalla lentissima e violenta affermazione di un'etnia proveniente dal continente ed organizzata in clan sulle popolazioni indigene che abitavano l'arcipelago. Lo stato di guerra permanente in cui si plasmò la fisionomia dello stato e del popolo giapponese durò tuttavia ben oltre l'unificazione del territorio sotto la guida formale della dinastia imperiale erede del clan Yamato. Il Giappone non conobbe una vera condizione di pace fino al 1600, anno in cui Tokugawa Ieyasu riuscì ad imporre la sua supremazia su tutti gli altri clan e a consolidare il potere ereditario degli shogun, signori militari da sempre affiancati al potere (più formale che sostanziale) della casa imperiale. Non sorprende perciò che in un paese, che per mille anni ha avuto la guerra come sua principale occupazione, le discipline marziali abbiano finito per assumere una rilevanza culturale che non consoce uguali altrove e abbiano conseguito livelli di raffinatezza assolutamente sublimi.
Il budo nacque e si perfezionò sui campi di battaglia. Il suo scopo unico era quello di costruire un guerriero capace di ammazzare con un unico colpo il suo nemico e diventare perciò all'occorrenza una temibilissima macchina da combattimento. L'efficacia della tecnica e la risolutezza dello spirito furono per secoli i soli criteri di definizione e valutazione di tutte le pratiche coinvolte nell'educazione del guerriero. La rigida organizzazione gerarchica della società giapponese agevolò la conservazione ed il perfezionamento incessante delle arti marziali, che trovarono per secoli nei cruentissimi scontri tra gli eserciti feudali il proprio inappellabile banco di prova. La capacità di sconfiggere con le armi o a mani nude più nemici armati senza contare sulla forza fisica o sulle abilità atletiche era un obiettivo del budo dettato dalla necessità di preservare ed accrescere le qualità dei guerrieri nonostante l'invecchiamento e l'indebolimento del corpo, e dalla necessità di avere ragione di avversari quasi sempre protetti da pesanti armature, contro i quali la mera forza dei muscoli e dei colpi ben poco avrebbero potuto. Furono perciò le condizioni reali della guerra nell'epoca feudale a portare alla creazione di un diffuso e raffinatissimo sapere marziale tramandato in forme più o meno segrete all'interno di diverse scuole o ryu ha.
Dopo l'imposizione della pace feudale da parte dei Tokugawa, le guerre civili si arrestarono ma le arti marziali furono ancora oggetto di ulteriore perfezionamento e crescita. Nei secoli Diciassettesimo e Diciottesimo, anzi, esse raggiunsero probabilmente il loro massimo punto di evoluzione. Sotto l'ispirazione della cultura zen, infatti, i grandi maestri d'arme concentrarono in quel periodo la propria attenzione sulle capacità formative e spirituali che erano implicitamente connesse alla coltivazione della abilità e delle virtù marziali e trasformarono quelle che erano state per secoli mere tecniche di combattimento in arti dell'emancipazione e della perfetta integrazione del sé.
Quando nel 1868 l'imperatore Meiji restaurò l'autorità imperiale ponendo fine alla dittatura degli shogun ed imprimendo al Giappone una violenta spinta verso la modernizzazione in senso occidentale, la tradizione del budo entrò in una crisi profonda. Scomparso infatti il contesto di guerre feudali che aveva dato origine alle pratiche marziali, venuta meno l'importanza sociale degli stessi samurai e in un mondo in cui eserciti di soldati non più professionisti combattevano ormai con armi da fuoco che non richiedevano alcuna maestria, che fine avrebbero fatto le scuole che custodivano l'antico sapere del budo? Nei decenni successivi alla restaurazione di Meiji si assistette così a due fenomeni paralleli: da un lato molte scuole di armi semplicemente decaddero, impoverirono la propria nobile tradizione e scomparvero nell'abbandono e nella dimenticanza, dall'altro alcuni grandi maestri compresero con intelligenza che era giunto il tempo di rivedere radicalmente i fini e le pratiche del budo e si diedero da fare per porre le antiche arti in sintonia con le esigenze di un mondo totalmente diverso e per salvarne i valori e la funzione educativa. Sotto la spinta di simili iniziative nacquero così le discipline del budo moderno. Spogliando le antiche pratiche dei contenuti più cruenti e più esplicitamente connessi all'uccisione del nemico e sviluppando nuove forme di allenamento che consentissero ai praticanti di addestrarsi incessantemente per tutta la vita per conseguire attraverso le arti marziali l'emancipazione, il benessere e la perfetta integrazione del sé, i più grandi maestri dell'inizio del Novecento crearono il kendo, il kyudo, il judo, il karate e l'aikido e diedero inizio alla diffusione di un sapere dedito al miglioramento ed alla pacificazione della civiltà umana. Quelli che in origine erano stati strumenti di morte e di sopraffazione divennero cammini di pacificazione e di emancipazione e il budo trovò la possibilità di affermare con chiarezza quella vocazione spirituale che lentamente nei secoli ne aveva sempre più segnato l'evoluzione.
Tra le varie arti che realizzarono questa importante trasformazione culturale del budo, l'aikido è forse quella che con più determinazione e chiarezza ne assunse le conseguenze. La pratica dell'aikido possiede infatti una struttura che non consente nessun equivoco circa i propri scopi pedagogici: essa è sempre ciclica, tale cioè che ogni praticante assume a momenti alterni entrambi i ruoli previsti dallo scontro; è una pratica non competitiva, in cui non è possibile stabilire alcuna vittoria né alcuna sconfitta; è una pratica non aggressiva, in cui ogni gesto tende a realizzare un ideale di equilibrio, naturalezza e grazia; e soprattutto è una pratica fatta di forme che per il novantanove per cento dell'esecuzione insegnano all'adepto l'esercizio di un controllo totale dell'avversario, ma che nell'ultimo un per cento dell'azione gli ricordano la necessità di risolvere sempre tale controllo in una liberazione cosciente e di trasformare lo scontro in un atto creativo e vitale.
Ecco perché, fin dal suo primo esercizio sul tatami, il praticante di aikido non può nutrire dubbi o incertezze sul senso e sul fine di ciò che sta compiendo, ed ogni ambiguità indotta a questo proposito da un cattivo insegnamento è un pesante ostacolo al pieno dispiegamento di tutte le capacità liberatorie e di emancipazione umana insite nella via dell'aiki.
Questo è ciò che ho compreso circa la natura della nostra arte e questa è la convinzione che ispira la mia pratica e che mi induce ad assumere una posizione sempre più indipendente da quanto viene oggi realizzato dalle principali organizzazioni che diffondono l'aikido nel mondo.

2. Perché praticare aikido?

Perché praticare aikido?

Io penso al ki come ad una metafora che consente di nominare l'evento inanalizzabile e inconoscibile della vita senza impoverirla con categorie e concetti. Penso all'aiki come al giusto fluire del ki e a tutto ciò che ne consente e protegge il naturale equilibrio e penso, infine, all'aikido come a quel sapere che sa delle condizioni dell'aiki. Penso all'aikido come ad una pratica che serve, in modi a volte difficili da afferrare, a correggere e a migliorare il funzionamento complessivo dei miei processi fisiologici, delle mie relazioni umane e del mio rapporto con il mondo. Per me la parola aikido suona molto simile alla parola ecologia, ecologia del corpo, della mente e della relazione, e in tutto ciò in cui riconosco dell'ecologia io riconosco spontaneamente dell'aikido.
Questo è ciò che l'aikido è oggi per me, ma non è sempre stato così e, soprattutto, ritengo che non sia così per molti dei praticanti che ho potuto incontrare. E ciò al di là di qualunque dichiarazione di principio.
Io so che quando il mio ventre è gonfio a causa del modo disordinato ed affrettato in cui spesso sono costretto a mangiare, praticare aikido mi farà recuperare in pochi minuti una giusta sensazione di leggerezza e aiuterà il mio intestino a fare bene il suo lavoro. So che, quando il collo mi duole perché sono sovraffaticato, gli esercizi di aikido scioglieranno la sua tensione e mi ridaranno l'elasticità e la morbidezza perduta. So che quando il mio organismo sente il bisogno di rigenerarsi mediante l'influenza o il raffreddore, salire sul tatami agevolerà questa rigenerazione, la renderà più rapida e meno faticosa. So che se sono nervoso, agitato o malinconico, dopo aver trascorso un'oretta a praticare le forme e ad insegnarle ai miei studenti, il mio umore tornerà sereno e le cose mi appariranno più chiare e semplici. So che il mio corpo è oggi molto più elastico, sciolto e forte di quanto fosse dieci anni fa e la mia mente molto più capace di intuire il senso delle cose che mi accadono e di rispondere adeguatamente ad esse.
So questo e tanto mi basta per pensare che la mia pratica è corretta e la strada su cui sono in cammino è la strada giusta per me. Intendo percorrerla fino alla fine dei miei giorni e parlarvi di ciò che la rende diversa dalle strade che vedo percorrere da molte altre persone.

Ad un certo punto della mia ricerca decisi di studiare l'aikido praticato nello stile di Iwama. Come aikidoka sono cresciuto nell'ambiente dell'Aikikai europeo ma sono sempre stato molto curioso ed aperto verso tutte le altre impostazioni ed alcuni anni fa ho sentito l'esigenza di approfondire la mia conoscenza della specificità dello stile portato avanti dal Maestro Saito. Prima di cercare un contatto diretto con questo stile mi imposi di studiare fino all'ultimo dettaglio i video didattici prodotti dallo stesso Maestro Saito. Si tratta, a mio giudizio, di video bellissimi, dai quali qualunque praticante sufficientemente esperto può trarre notevoli spunti di arricchimento della propria pratica e godere dell'arte pressoché perfetta di uno dei più grandi maestri del pianeta. Quando mi iscrissi ad una serie di seminari tenuti da uno dei suoi più autorevoli rappresentanti in Europa e praticai insieme ai suoi allievi rimasi tuttavia alquanto sconcertato.
Ero circondato da persone la cui muscolatura era diventata negli anni così rigida e contratta che non riuscivano a compiere con naturalezza neppure i movimenti più semplici. Il clima dell'allenamento era spesso incupito dalla costante aggressività con cui l'insegnante sviluppava la sua lezione. Era solito dimostrare le tecniche di immobilizzazione e leva infliggendo un dolore tanto intenso e prolungato ai suoi uke che tutti i suoi allievi, anche i principianti, avevano somatizzato una specie di terrore inconscio e mostravano braccia costantemente e vistosamente contratte dal riflesso spontaneo di resistere con la rigidità al dolore cui sapevano che avrebbero dovuto sottoporsi! E l'insegnante sosteneva che questo modo insensato di praticare serviva a familiarizzare con "le sensazioni dell'aikido"! Capii in pochi minuti che mi trovavo purtroppo in un contesto grottesco, nel quale la pratica era gravemente viziata da strane dinamiche di aggressività, autoritarismo e sottomissione. Ricordo che un insegnate di livello elevato (4° o 5° dan, non ricordo), che durante una lezione prese ad allenarsi con me, aveva le braccia talmente irrigidite che non riusciva più ad estenderle o a chiuderle completamente, ma era costretto a tenere l'articolazione del gomito sempre immobile in uno strano angolo fisso!
Seguire quei seminari fu un'esperienza molto utile. Il docente era in realtà una specie di enciclopedia vivente, da cui attinsi con avidità il più possibile. Ma tanto era grande la sua conoscenza tecnica dell'aikido, tanto era grave il suo totale fraintendimento dello spirito di quest'arte. Capii che cosa non mi avrebbe mai interessato nella pratica dell'aikido e feci un'esperienza diretta di molti dei pericoli a cui questa pratica può esporre.

Le persone che si iscrivono ad un corso di arti marziali lo fanno spesso perché sono mosse dal bisogno di acquisire un qualche genere di controllo. Vogliono un controllo sul loro corpo e sulla loro salute, perché si sentono in balia della sua fragilità e della sua rigidità. Ambiscono a un controllo degli altri mediante la violenza perché si sentono insicuri e minacciati dal mondo che li circonda. In generale direi che si tratta di persone che hanno paura, paura di soffrire, paura di essere uccisi, paura di morire e di vivere. In un modo o nell'altro si sentono smarriti di fronte all'imprevedibilità dell'esistenza e cercano - più o meno consapevolmente - nelle arti marziali una sorta di argine e di difesa.
Tra questi, coloro che scelgono di seguire un corso di aikido piuttosto che di un'altra disciplina in cui siano contemplate forme più dure di scontro fisico, lo fanno perché la pratica dell'aikido dà loro l'illusione di diventare forti e "potenti" senza sporcarsi troppo o farsi troppo male. È come se l'aikido in qualche modo promettesse a questo tipo di persone che riusciranno ad imparare a nuotare senza mai bagnarsi! Ed ecco perché ho notato che il nostro ambiente (a differenza di quello di molte altre discipline) si caratterizza per l'ampia presenza di individui istruiti e di buona condizione sociale, che desiderano appagare le proprie fantasie aggressive senza pagare un prezzo troppo alto in termini di rischio e fatica.
Quando una persona bramosa di difendersi da non so che nemici vuole iscriversi ad uno dei miei corsi, ho normalmente un bel daffare a spiegarle che forse si trova nel posto sbagliato e che l'aikido che io insegno non c'entra quasi per niente con l'autodifesa e cose simili. Capita allora che, dopo pochissime lezioni, questa persona lasci il mio corso delusa e corra ad iscriversi al corso di karate o di jeet kune do che si tengono prima e dopo la mia ora, oppure che queste idee di autodifesa e di nemici svaniscano e vengano accantonate ed il nuovo iscritto scopra invece delle altre "cose" e delle altre sensazioni più interessanti per cui vale la pena frequentare le mie lezioni. Quando ciò accade, in genere acquisto un buon allievo.
Sono convinto - e lo ripeto ai miei studenti più spesso che posso - che l'aikido non abbia nulla a che fare con la difesa personale. Tuttavia sono altrettanto convinto che chi consegua un'autentica maestria in quest'arte non ha in generale problemi a gestire con efficacia anche le più delicate situazioni di pericolo. Credo che un vero maestro di aikido sia una persona assai temibile dal punto di vista delle sue capacità di combattente e che possa mediamente far fronte ad uno scontro con esperti di qualunque altra disciplina marziale. Lo credo perché ho in mente l'esempio vivo di quelli che io considero i più grandi maestri di aikido al momento e perché io stesso (che pure sono solo un piccolo insegnante) amo mettere alla prova le mie abilità di combattente in scontri anche duri e sono finora uscito sempre illeso da più di una situazione pericolosa.
Nella pratica dell'aikido, però, l'abilità marziale è una specie di epifenomeno, quasi un suo "effetto collaterale", e in nessun modo ne rappresenta il fine né può essere adoperata, secondo me, come un valido criterio per determinare l'effettiva maestria di un aikidoka.
Il Maestro Ueshiba, il fondatore della nostra arte, insistette troppe volte su questo punto perché le sue parole possano essere ancora fraintese con innocenza. Il rapporto tra aikido e budo è più complesso di quello che si lascia credere abitualmente. L'unica opera scritta dal Maestro Ueshiba sull'aikido si intitola "Budo" e questo lascia pochi dubbi circa il legame di filiazione e dipendenza che l'aikido ha con la tradizione delle arti guerriere giapponesi. Tuttavia le sue parole a proposito del senso della nostra pratica sono inequivocabili: l'aikido non è uno sport da combattimento e neppure un'arte marziale, esso è semmai un'evoluzione moderna delle arti marziali giapponesi, un'evoluzione nella quale gli aspetti di queste pratiche più cruenti ed esplicitamente connessi al combattimento sono stati coscientemente smussati e sostituiti da forme di allenamento interamente centrate sullo studio e sull'armonizzazione del ki. Trovo perciò che sia una delle più gravi responsabilità dell'Aikikai di Tokyo quella di mantenere la nostra arte ancora in questa condizione di ambiguità epistemologica. Si lascia intendere al pubblico che l'aikido sia una straordinaria arte marziale, addirittura una delle più micidiali, in quanto elaborata da un combattente senz'altro geniale e in quanto erede della autorevole tradizione marziale giapponese e si lascia intendere ciò a scopi puramente commerciali e di proselitismo. Ma nel contempo si porta avanti una pratica che di marziale ha, troppo spesso, ben poco e che in nessun caso potrebbe formare dei combattenti in grado di fronteggiare con efficacia praticanti di sport da combattimento a contatto pieno o degli esperti di difesa da strada.
La pratica dell'aikido, così come è divulgata dalla quasi totalità degli insegnanti del mondo Aikikai, è oggi talmente priva di spirito e di intensità marziali che non sono rare le occasioni in cui mi è toccato vedere (nel più clamoroso fraintendimento dell'esempio del Maestro Ueshiba!) rappresentanti del più alto rango dell'aikido mondiale proiettare stuoli di uke accondiscendenti… con un dito!
Certo, chiunque abbia veduto i filmati relativi agli ultimi anni di insegnamento del Maestro Ueshiba, ha potuto osservare quest'uomo straordinario effettivamente proiettare i suoi allievi senza alcuno sforzo e senza alcuna vera azione fisica. Ma tutto ciò a termine di una lunghissima evoluzione artistica (all'origine della quale vi era stata però la più dura formazione marziale) e ad esemplificazione di una concezione mistica dell'arte che, nelle mani di chiunque altro, si rivela solo come un imbarazzante scimmiottamento.
Trovo che sia una scena tristemente ridicola quella a cui si assiste quando si vedono insegnanti di aikido di basso livello mostrare a praticanti novizi come si immobilizza o proietta un avversario più grosso e pesante senza fare praticamente nulla!
Mi ripeto: il rapporto tra la pratica dell'aikido e quella del combattimento è un rapporto complesso e il suo fraintendimento è forse la più grave colpa delle organizzazioni che si sono incaricate di divulgare la nostra arte dopo la morte del suo Fondatore.

La tecnica è un mezzo che serve a raggiungere un fine.
L'aikido, in questo senso, non può essere considerato una tecnica perché non ha, in realtà, alcun fine. È la cosa più difficile da far comprendere ad un principiante eppure è ciò che gli si chiede di realizzare sul tatami fin dal suo primo giorno di pratica.
Prendiamo ad esempio la seguente forma, che tutti gli aikidoka del mondo conoscono ed esercitano.
Un praticante afferra il polso del suo partner di allenamento. Quest'ultimo, guidando la spinta di questo movimento di presa e disperdendola lungo una traiettoria circolare, fa ruotare uke di 360°, squilibrandolo con la forza dell'accelerazione, dopodiché sollevandogli il mento con un movimento del braccio e curvando all'indietro la sua nuca, lo costringe a cadere. Uke, impossibilitato a reagire in altro modo, "accetta" l'azione del suo partner e cade rotolando sul tatami e rialzandosi, pronto a ricominciare immediatamente da capo.
Questa forma è per lo più nota sotto il nome di katate tori en no irimi nage. Qual è il suo scopo?
Così come io la pratico e la insegno, per una sua esecuzione corretta è necessario che uke prenda il polso del suo partner con la massima decisione e rapidità possibili e con la chiara intenzione di immobilizzarlo; egli deve inoltre visualizzare la sua presa come l'incunearsi di un deciso attacco contro l'asse centrale del corpo del partner. Il partner, dal suo canto, nell'eseguire la proiezione, deve invece svolgere tutti i suoi movimenti in modo da mantenere in ogni istante un controllo totale sull'asse centrale del corpo di uke e sulle sue possibilità di movimento e reazione. Chi esegue la proiezione deve avere su uke un controllo tale che, virtualmente, in ogni istante deve poter decidere di interrompere il flusso dell'azione formale e colpirlo in modo letale. La proiezione - eseguita in modo da consentire ad uke di cadere senza subire alcun danno e di ricominciare il ciclo dell'esercizio - deve infine sempre configurarsi come una scelta consapevole di chi la esegue e mai come un automatismo.
Tra le altre cose, questo esercizio, svolto in questo modo, educa uke ed il suo partner a fare la cosa giusta e a mantenersi in una situazione corretta dal punto di vista della tutela della propria incolumità, durante l'intero svolgersi dell'azione. Esso insegna inoltre a sviluppare un notevole potere di attrazione centripeta e di controllo sull'avversario e a proiettare individui anche molto più grossi di noi sfruttando semplicemente i principi biomeccanici della stazione e dell'equilibrio e in nessun caso la forza muscolare. Per queste ragioni si può ragionevolmente affermare che la pratica assidua di questo esercizio è assai utile a sviluppare alcune delle più importanti capacità fisiche e strategiche che qualunque combattente deve possedere. Possiamo tuttavia sostenere che esso sia in senso pieno una tecnica di combattimento o di autodifesa? La mia risposta decisa è no.
Innanzitutto, il movimento che ho descritto contempla una conclusione che non è in alcun caso compatibile con le necessità che ci imporrebbe uno scontro reale. E inoltre esso insegna modalità di controllo sul partner che intenzionalmente sono non definitive e non cruente (data la natura inaggirabilmente ciclica della pratica), e dunque assolutamente inadatte a situazioni in cui è in gioco la vita.
Queste caratteristiche di ciclicità, non violenza e astrattezza sono comuni a tutte le forme dell'aikido. Ed è proprio per mettere in evidenza l'apparente (e magnifica) contraddizione insita in movimenti che devono essere assolutamente efficaci e marziali fino all'istante del loro compimento ed evolversi poi in aperture e rilasci non violenti dell'aggressione altrui, che il Maestro Ueshiba accentuò sempre più, negli ultimi anni della sua vita, il loro carattere fluido, morbido e spoglio di concreto riferimento alla realtà del combattimento.
Ma è, a mio giudizio, un errore gravissimo interpretare queste dimostrazioni del Fondatore come un invito a spogliare i movimenti dell'aikido da quell'efficacia totale che pure essi devono conservare fino all'istante finale. Ed è un errore altrettanto grave confondere questa ricerca dell'assoluta efficacia marziale del gesto aiki con la possibilità di applicare concretamente tale gesto, così com'è, in contesti di scontro.
Quelli che vogliono difendere quest'ultima posizione finiscono generalmente col sostenere due tesi ugualmente assurde: la prima è che si possa ugualmente sostenere uno scontro cruento, da strada, proteggendo la propria incolumità con tecniche non violente che "fraternamente" lasciano indenne l'avversario e gli consentono di aggredirci nuovamente. Provate a farvi circondare da un gruppo di naziskin ubriachi che hanno voglia di fare a fette la vostra faccia (come è capitato a me) e a reagire "amorevolmente". Sono molto curioso di sapere se riuscirete a sopravvivere abbastanza per spiegarmi come si fa!
La seconda delle tesi assurde è che l'aikido contempli in realtà anche lo studio di forme "applicative". È vero che le forme di aikido possiedono tantissime varianti, ma tutte riflettono il principio di base di un'azione non finalizzata alla risoluzione definitiva dello scontro. Se esistono varianti "applicative", per definizione, esse non rientrano nell'aikido e oltretutto non ho mai conosciuto nessuno che passasse del tempo ad esercitarle seriamente. Credo che una delle verità più semplici e universali circa il combattimento sia stata efficacemente formulata da Dan Inosanto. Egli è solito ripetere: come ti alleni, così combatterai. È ragionevole passare ore ed ore ad esercitare forme che per essenza sono inapplicabili negli scontri reali e pensare poi di affidare la propria salvezza, in caso di necessità, ad "applicazioni" che non si sono mai seriamente esercitate?

Per come la vedo io, l'aikido non ha tecnica e non ha scopo. È stato ideato dal suo Fondatore con l'intenzione di diffondere una pratica che consentisse agli uomini di prendere contatto con il proprio ki e di sviluppare un rapporto di integrazione e pacificazione con il mondo. L'aikido è nato sotto la parola d'ordine del disarmo universale e non sarò io a svilire questa sua natura e questa sua ambizione.
L'aikido non è una tecnica di difesa personale né uno sport da combattimento. Ma neppure può essere considerato come una specie di ginnastica terapeutica. Anche questa interpretazione finirebbe infatti col ridurre la sua natura ad un qualche genere di profitto e di finalità pratica.
L'aikido è senza scopo e basta. Esso ci mette in contatto con la realtà del ki e tale contatto esige una seria emancipazione dallo scopo e dalla volontà cosciente come guide dell'agire. Ho imparato a formulare questa connotazione dell'aikido mutuandone le parole dagli scritti del maestro Itsuo Tsuda. Amo questi scritti, che sono diventati negli anni per me una guida indispensabile nel mio cammino sulla via dell'aiki. Ma l'emancipazione dallo scopo e dalla volontà cosciente appartiene in verità alla mia esperienza diretta da prima che incontrassi la parola del Maestro Tsuda. Quando ho sentito il Maestro parlare dell'assenza di scopo ho semplicemente riconosciuto nel suo discorso una più giusta formulazione di qualcosa che avevo già scritto sulla mia carne.
Ma resta comunque per me molto difficile far comprendere ciò a chi mi chiede di apprendere l'aikido. Il fatto è che l'arte rivela la sua natura e il suo senso solo a chi vi è già interamente immerso da un po’ di tempo, mentre quando si prova a spiegarne l'essenza a chi può soltanto osservarla dall'esterno, si finisce col ritrovarsi sempre in un dialogo tra sordi.

Il ki è uno, inanalizzabile, indivisibile, inconoscibile, incomprensibile al concetto ed alla ragione che tutto scinde, categorizza e distingue. Esso è la natura integrata ed elegante del tutto da cui io non sono distinto. Se il ki prende una forma fissa o uno scopo allora muore, svanisce. Ogni disciplina che ricerca il ki pone la necessità di questa assenza di tecnica e di scopo a proprio fondamento. L'arte (qualunque arte) è per me propriamente il territorio di ricerca del ki ed è per questo che considero l'aikido innanzitutto un'arte nel suo senso più pieno ed in questa ottica di artisticità mi dedico ed invito i miei allievi a dedicarsi alla sua pratica. E' essenzialmente sul piano di questa preliminare assunzione della natura dell'aikido che sento di dover sottolineare la differenza della mia pratica da quella di molti altri aikidoka.
Come faccio a sapere che il mio aikido è effettivamente una pratica capace di conseguire una certa armonizzazione del ki? In effetti non posso saperlo. Posso però raccontarvi ciò che ho constatato.
Un paio di anni fa arrivò nel centro sportivo dove tengo i miei corsi un ragazzo desideroso di praticare qualche disciplina marziale che gli ridesse un po’ di vigore. Era un tipo gioviale e semplicione ma recava ancora su di sé i segni del tremendo incidente di cui era stato vittima. Dopo essere stato investito da un camion mentre girovagava sul suo motorino, quel ragazzo aveva subito lo schiacciamento e la deformazione di un intero emisfero del cervello, era rimasto in coma per diverse settimane e poi ("miracolato", a parere del popolo) si era ripreso. Tre anni di terapie riabilitative lo avevano rimesso in piedi in qualche modo ed egli aveva ripreso una vita normale. Il suo eloquio non era però ancora perfettamente chiaro e, soprattutto, aveva ancora serie difficoltà a mantenersi stabilmente in equilibrio in piedi. Se avvicinava troppo i piedi rischiava di cadere e per mantenersi eretto doveva continuamente spostare il peso del corpo da un piede all'altro. Il direttore del centro lo indirizzò verso il mio corso di aikido, considerandolo poco adatto agli altri corsi. Lo accolsi con spontanea simpatia e, come spesso mi accade, a causa del mio carattere incauto e sconsiderato, gli dissi che in poco tempo lo avremmo rimesso a nuovo! Il mio ottimismo era sincero ma quando parlavo di poco tempo davvero non pensavo che sarebbe avvenuto ciò che in realtà avvenne. In circa quattro mesi, praticando mediamente due volte a settimana per un'ora e senza ricevere alcuna attenzione particolare da un insegnante notoriamente considerato severo e poco loquace, questo ragazzo imparò a camminare su una stretta linea immaginaria in avanti e all'indietro, a saltare, a cadere, a rotolare e a rialzarsi senza mostrare nessuna particolare difficoltà in più a quelle che mostrano in genere tutti i principianti! Non sono un terapeuta, non penso all'aikido come a una terapia. Feci con quel mio studente soltanto ciò che faccio con tutti gli atri, ossia mi impegnai a rimetterlo in contatto con il proprio ki, con le risorse più intime e recondite della sua vita e tanto bastò.

Se mi domandate perché mai dovreste mettervi a praticare l'aikido, davvero non saprei cosa rispondervi. Se mi chiedete invece perché mai io lo pratichi, allora posso dirvi che ogni sera salgo a piedi nudi sul tatami e la sensazione di freschezza che ricevo da questo semplice gesto mi ripaga di tante fatiche quotidiane. Posso dirvi che non so fare a meno dell'odore che associo all'ambiente della mia pratica e che sudando, cadendo e proiettando le mie giornate stranamente mi appaiono più sensate e più belle. Ogni tanto poi vedo accadere cose straordinarie alle persone che sono intorno a me e sono felice di essere lì quando questo succede.

1. Che cosa vuol dire aikido?

Che cosa vuol dire aikido?

Quando un nuovo praticante si iscrive ad uno dei miei corsi di aikido, a meno che non si tratti di un bambino, non passa molto tempo in genere prima che, a termine di qualche lezione, egli mi chiami in disparte e mi chieda: "Maestro, che cosa significa la parola aikido?". Questo è per me uno dei momenti più difficili dell'insegnamento, uno di quei momenti in cui sento di correre seriamente il rischio di compromettere il delicato rapporto di fiducia che si sta cominciando a creare tra di noi. Il problema è che se rispondessi in modo troppo rigoroso a questa domanda il mio interlocutore resterebbe alquanto disorientato e perplesso circa la natura delle cose che è venuto ad imparare o, peggio, crederebbe di aver capito il senso della mia risposta senza in realtà aver compreso un bel niente a causa della sua mancanza di esperienza diretta, e questo farebbe immediatamente di lui, in entrambi i casi, un cattivo studente. Se d'altronde mi limitassi a rispondere con una di quelle formulette vaghe, rozze e inconcludenti che si usano ripetere nell'ambiente dell'aikido (anche ai più alti livelli) peccherei seriamente contro lo spirito della mia pratica e negherei di fatto cose che molti uomini prima di me e insieme a me comprendono benissimo. Così, in genere, quando un principiante mi domanda "che cosa significa la parola aikido?" io mi limito ad eludere questo interrogativo e a ribattere, per dovere di onestà, che adesso egli non è ancora in grado di comprendere la giusta risposta alla sua domanda ma che verrà prima o poi un giorno in cui tale risposta gli apparirà da sola così chiara che egli stesso non sentirà più il bisogno di chiedere per poter capire. Forse anche questo è un modo rischioso di gestire la legittima curiosità del praticante novizio ma, francamente, non ne ho ancora trovato uno migliore e più onesto.
Il fatto è che tradurre la parola (o, meglio, l'espressione aikido) significa tradurre anche la nozione di ki e non vi è, a questo mondo, una nozione più sfuggente ed estranea alla stessa capacità di significato delle lingue occidentali di quella di ki!
Se parliamo di traduzione ciò che ci viene subito in mente è la possibilità di sostituire ad una parola proveniente da un altro linguaggio una parola o una perifrasi proveniente dal nostro, che più o meno approssimativamente significhi il medesimo oggetto logico. Ma il punto è che quando si parla di ki il discorso viene a trovarsi necessariamente fuori dall'ambito dei significati e degli oggetti e, viceversa, quando si parla in termini di oggetti e di significati ci si trova nettamente fuori dall'ambito del ki. Ed eccoci dunque nell'impossibilità di un compito intrinsecamente contraddittorio!
La lingua giapponese, come molte altre lingue asiatiche, non conosce una netta e stringente distinzione tra le funzioni di sostantivo, aggettivo, verbo, ecc… In giapponese una stessa parola può assumere tutte queste funzioni in base al contesto in cui viene adoperata e molto spesso ne assume più di una contemporaneamente. L'utilizzo degli ideogrammi, poi, rende molto più vago ed esteso l'ambito di senso associato ad una parola. Tutto ciò fa in modo che per i giapponesi la manipolazione della nozione di ki sia in qualche modo più agevole, ma ciononostante, una piena e profonda apprensione di questo termine resta un compito assai problematico anche per un giapponese mediamente istruito dei nostri tempi, e ciò perché tale termine si colloca pur sempre all'estremo limite delle possibilità stesse del dire e del pensare.
Per le lingue occidentali, tuttavia, interamente strutturate intorno alla rigida categorizzazione delle funzioni logiche, finalizzate a nominare cose e predicati e, ahinoi!, sempre più impoverite della propria capacità poetica, cioè autotrasformativa, sono quasi del tutto impossibilitate a dare adeguato spazio a una nozione come quella di ki e a tutto ciò che ad essa è connesso.
La nozione di ki apre uno scorcio su una esperienza della realtà e dell'essenza della vita ed è in qualche modo legata a un modo di percepire la natura del mondo e la nostra stessa natura, che sono molto lontani da quelli determinati dalla nostra cultura. Il nostro modo di rapportarci alla realtà è interamente determinato dal modello raziomorfo della scienza e dal modello dualistico delle religioni teiste. Né la razionalità scientifica né il dualismo delle religioni teiste offrono però abitudini di pensiero ed esperienze adeguate a comprendere bene la nozione di ki. Anzi, le radici della nostra cultura ci predispongono ai più gravi fraintendimenti di questa nozione ed ecco perché, in definitiva, tutte le dottrine e le pratiche provenienti dall'Asia, e che si sono così ampiamente diffuse in Occidente negli ultimi cinquant'anni, si sono qui progressivamente impoverite e snaturate, al punto da diventare spesso irriconoscibili a un occhio ben educato.

È bene precisare che quando parlo di occidente non mi riferisco affatto all'Europa o all'America del nord. Mi riferisco invece a un modo di rapportarsi alla realtà e di concepire la vita che è senz'altro originato in Europa e in America ma che, veicolato dal consumismo, dalla tecnologia e dal colonialismo cristiano, è dilagato negli ultimi cento anni su tutto il pianeta. I popoli asiatici non sono affatto immuni dai gravi fraintendimenti della nozioni di ki e di tutto il patrimonio di saggezza e di esperienza ad essa collegato. Semplicemente, nelle lingue e nella memoria culturale collettiva dei popoli dell'estremo oriente si conservano ancora le radici di una possibilità di percepire il mondo e di rapportarsi ad esso diverso (e, in definitiva, più ecologicamente sano) da quello della razionalità scientifica e del dualismo teista occidentali.
In realtà, sono personalmente convinto che le teorie più evolute e critiche della scienza contemporanea, in particolare la teoria cibernetica dei sistemi e la meccanica quantistica, forniscano - laddove ben comprese nelle loro implicazioni epistemologiche - strumenti ideali sufficienti a chiarire la nozione di ki. Tuttavia immaginatevi il ridicolo in cui sprofonderei se alla domanda "Maestro, che cosa vuol dire aikido?" rispondessi dicendo con aria professorale: "Mio caro, approfondisci prima la tua conoscenza della fisica dei sistemi complessi e delle meccaniche quantoteoriche e poi ne riparliamo"! Sarei costretto a chiudere i miei corsi in meno di due giorni e ciò farebbe di me, da tanti punti di vista, un uomo certamente più povero.
Sono dunque convinto che una profonda e rigorosa comprensione di certe avanzate teorie scientifiche aiuti non poco l'uomo occidentale a chiarirsi la nozione di ki. Ma è un fatto che l'immagine popolare della scienza (quella cioè elargita dagli insegnanti della scuola media-universitaria di massa e dai divulgatori televisivi) è un'immagine ottocentesca, cartesiana e positivista, estranea alla stessa realtà della scienza contemporanea e dunque credo che, se si vuole consentire un accesso agevole alla comprensione del ki sia necessario procedere per altre vie. D'altra parte molti "teorici" delle discipline orientali provano oggi a discutere del ki attraverso alcune ideucce mutuate dalla scienza non-deterministica. Ma normalmente costoro rivelano soltanto di non possedere una conoscenza dignitosa né dell'uno né dell'altra e le opere finora pubblicate e che si ispirano a questa recente moda sono non di rado patetiche e imbarazzanti.

Ricordo che una volta, mentre mi dirigevo in treno ad un raduno nazionale di aikido, ebbi il piacere di fare un po’ di conversazione con le persone che condividevano il mio scompartimento: una coppia di simpatici turisti giapponesi. Erano diretti a Parma, dove, mi dissero, avrebbero preso alcune lezioni di canto lirico da non so che grande maestro italiano e mi chiesero che cosa andassi invece io a fare a Bologna. Quando gli spiegai che ero un appassionato praticante di aikido e un grande estimatore della cultura giapponese, dapprima mi guardarono un po’ perplessi e poi, molto divertiti mi dissero: "Aikido?? Che cos'è? Quella roba… WA! IA! IA!" e così urlando cominciarono a mimare delle buffe "mosse" da film di kung fu! All'epoca la cosa mi sorprese e mi sconcertò non poco. Come la gran parte dei praticanti occidentali di arti marziali asiatiche ero convinto che il Giappone fosse una specie di terra mistica dove tutti coltivassero fin dall'infanzia "il nobile spirito dei samurai" e "la saggezza dello zen"! Ma in seguito compresi, incontrando e frequentando molti giapponesi giovani e non giovani (tra cui la mia insegnante di lingua giapponese, una donna di straordinaria intelligenza appartenente alla generazione del '68), che in realtà le giovani generazioni del sol levante nulla sanno, per lo più, e nulla vogliono sapere del ki, dello zen e del budo, essendo invece molto più interessati alle opportunità di consumo e divertimento offerte da tutto quanto proviene dall'occidente. Ho compreso anche che la cultura tradizionale giapponese è guardata con un certo sospetto (a mio parere legittimo) in generale da tutti quei segmenti della società giapponese che coltivano ideali di democrazia e di emancipazione umana. E ho intuito infine che, tutto sommato, le discipline del ki sono oggi molto meglio comprese e praticate in Europa che non in estremo oriente. So che con questa affermazione solleverò lo scandalo di tutti i fanatici dell'orientalismo, che confondono l'amore per le pratiche originate dalla tradizione asiatica con certe forme di sudditanza psicologica nei confronti delle organizzazioni e del potere che abilmente in oriente si sono edificati intorno alla diffusione di queste pratiche. Tuttavia resto convinto del fatto che, mediamente, in Europa vi sia oggi più conoscenza tecnica e soprattutto più consapevolezza del senso di molte delle discipline marziali, terapeutiche e filosofico-religiose nate nell'Asia orientale di quanta ve ne sia nei loro paesi di origine.
Eppure la profonda barriera della struttura sostanzialista dei nostri linguaggi e la pesante eredità della nostra cultura razionalista e dualista ci impediscono una comprensione piena del senso e delle implicazioni vitali di tutto ciò che ruota intorno alla antica e fondamentale nozione di ki.

Penso che per cominciare a chiarire il senso della nozione di ki sia necessario rivolgersi alla lingua giapponese.
Quando un giapponese vuole chiederti "come stai?" normalmente dice: "genki desu ka?". Il ki presente nell'espressione genki è esattamente il ki di cui stiamo parlando. Il giapponese non ha mediamente consapevolezza della struttura ideativa delle parole che adopera, così come noi non abbiamo consapevolezza delle sfumature di senso depositate nelle nostre espressioni più comuni. Eppure l'espressione genki desu ka consente di porre la nozione di ki in una prospettiva illuminante. L'ideogramma gen custodisce l'idea della fondatezza e della stabilità e si associa a tutto ciò che in generale è affidabile in quanto ben fondato, mentre la locuzione desu ka è la forma interrogativa del verbo essere al tempo presente. Cosicché, tradotta letteralmente, la domanda genki desu ka suonerebbe alle nostre orecchie più o meno in questo modo: "il tuo ki è stabilmente fondato e affidabile?" ovvero "sei stabilmente radicato nel tuo ki?". Nessuno naturalmente si sognerebbe di tradurre così un'espressione tanto comune e banale, eppure è proprio questo il suo senso originario. D'altronde anche l'espressione italiana "come stai?" implica in qualche modo che la valutazione del proprio benessere sia legata alla valutazione della stabilità propria collocazione (in qualche senso, la certezza dello stare…).
Il ki è dunque, nella lingua giapponese, qualcosa in cui innanzitutto ci si sta, in cui si è immersi e collocati. In particolare affinché un individuo goda di buona salute è necessario che in questo ki si sia ben stabilmente radicati.
Questa semplice osservazione è già sufficiente a farci comprendere che, in nessun caso il ki può essere pensato come una cosa e che la stessa domanda "che cosa è il ki?" è una domanda mal posta, nella misura in cui essa presuppone che il ki sia individuabile come una mera cosa. Quando parliamo di ki ci poniamo in una dimensione del discorso in cui le cose (i sostantivi) e i predicati delle cose sono per necessità banditi. In che modo allora possiamo mai parlarne? Ecco perché il ki è fondamentalmente estraneo al nostro linguaggio ed ogni qualvolta adoperiamo distinzioni e categorie ci poniamo automaticamente fuori dall'ambito del ki.

Il nostro linguaggio definisce i limite del nostro orizzonte di comprensibilità delle cose. Ma il nostro linguaggio parla per sostantivi e predicati e attraverso esso il pensiero produce concetti. Ma è proprio questo processo di produzione del concetto e di apprensione del mondo mediante sostantivi e predicati che ci impedisce di accostarci al ki. Per entrare nella dimensione del ki (nel suo spazio di senso) dobbiamo in qualche modo rinunciare a questo modo abituale di parlare e pensare.
Questa è la ragione per cui io aborrisco da tutte le metafore con cui abitualmente si traduce in occidente la nozione di ki, e in particolare da quella di "energia", che considero la più perniciosa e fuorviante di tutte.
Se con la parola "energia" intendiamo riferirci al suo preciso significato fisico allora in nessun modo possiamo accostarla alla nozione di ki, poiché essa risulterebbe troppo ridicolmente povera per poter abbracciare lo spazio di senso di questa nozione. Se invece con "energia" intendiamo costruire una metafora di qualcosa di vago e misterioso, una specie di sostanza fluida e imprecisata, in qualche modo implicata nei fatti di cui si tratta quando si parla di ki, allora siamo addirittura nel campo della mera idiozia! Il ki non è una cosa, non è una sostanza e tantomeno una sostanza vaga, imprecisata e inesistente! La mia avversione a questo modo di fraintendere il discorso sul ki è tale che abitualmente rifiuto qualunque discussione con chi adopera questo tipo di linguaggio. Credo che la confusione in cui si trovano le persone che pensano in questo modo sia troppo grave perché si possa far loro ancora capire qualcosa a questo proposito e perciò, normalmente, rinuncio a discutere. Oltretutto, la metafora "energetica" del ki è la radice "culturale" comune di tutto un mondo di imbonitori, improvvisatori e ciarlatani che diffonde versioni, a mio giudizio, intollerabilmente cretine delle discipline marziali e terapeutiche dell'estremo oriente e con il quale non intendo avere nessun contatto. La metafora dell' "energia" è talmente vaga e priva di senso che dietro di essa si riescono ormai a celare le peggiori mistificazioni. Essa ha però un pericoloso fascino e una vischiosità non comune e mi dispiace constatare che tanto spesso essa è adoperata anche da persone, per altri versi, serie e condivisibili. Ormai non c'è praticamente shiatsuka, omeopata, esperto di taijiquan, di arti marziali o di altre discipline analoghe, per quanto serio e capace, che non sia tentato di ricorrere a questa stupidaggine per poter in qualche modo abbozzare una spiegazione dei fatti che concernono la sua pratica. Il problema è che la ricerca di una spiegazione ci porta necessariamente al bisogno di formulare concetti e quindi ad un linguaggio sostanzialista; e la metafora dell'energia si adatta perfettamente alle esigenze di questo linguaggio. Ma tutto ciò, come si è già detto, non riesce in alcun modo ad aprire una comprensione adeguata del ki.

Un sistema ha proprietà superiori alla somma delle proprietà delle parti che lo costituiscono. Questo fatto ha molto più a che fare con il ki di qualunque discorso sull'"energia", la "forza vitale" e altre scempiaggini analoghe.
Una cellula è fatta semplicemente di acqua, carbonio e un grande numero di altri minerali presenti in piccolissime quantità. Tuttavia le sue proprietà (le cose che la cellula, per così dire, "riesce a fare") sono notevolmente superiori a quelle dei suoi singoli costituenti. Lo scarto di qualità fra i fenomeni fisici che riguardano le sostanze semplici e quelli che coinvolgono quella complessissima forma di materia organizzata chiamata "cellula" è davvero enorme, talmente grande che la scienza non è ancora riuscita a fornire un modello esplicativo completo capace di rendere conto nei dettagli di come la ----- rete di relazioni e scambi chimici, magnetici e informativi che sussiste tra gli elementi della cellula possa dare luogo alle sue elaborate ed eleganti attività.
Allo stesso modo, un tessuto è un complesso sistema di cellule che possiede proprietà superiori a quelle delle cellule stesse, un organo è un sistema di tessuti capace di attività che i singoli tessuti non riescono a compiere, un apparato è un sistema di organi che svolge funzioni che il singolo organo non può svolgere e un individuo è infine un sistema di apparati (e di molte altre cose) che è in grado di dare luogo a fenomeni complessi che nessuna delle sue parti da sola può assolutamente manifestare. Tra le altre cose che può fare, un individuo è in certi casi capace di descrivere se stesso e di comprendersi in questa sua natura di sistema eccedente i suoi componenti.
Il fatto della vita non può prescindere da questa complessissima "rete di reti" di relazioni e scambi. L'evento "vita" non risiede nella semplice materia, non può fare a meno della materia, ma non risiede in essa, quanto piuttosto in certe sue modalità organizzative. Quando si parla della natura della vita, perciò, un linguaggio fatto di sostanze e cose risulta sempre inadeguato a una corretta descrizione. E la nozione di ki ha molto a che fare con la natura della materia vivente.
Se ci riferiamo al ki ci riferiamo essenzialmente all'evento di questa fittissima rete di scambi e interdipendenze che dà origine alla vita e la fa manifestare. La vita sussiste nel ki e il ki nomina il fatto delle sue condizioni di sussistenza. Lo nomina in un modo che non consente il ricorso ai sostantivi e predicati ma esige costantemente lo sforzo di ribadire l'insormontabile indicibilità di tale fatto.

Il ki ha molto a che fare con l'idea di dipendenza e di relazione reciproca.
Per potersi mantenere in vita, il corpo umano abbisogna di mantenere costantemente efficienti e "fluidi" tutti i propri circuiti e metacircuiti attraverso cui si attua lo scambio di informazioni tra le sue parti. Inoltre, il corpo umano (come il corpo di qualunque creatura vivente) si comporta come ciò che in fisica dei sistemi si definisce una "struttura dissipativa". Questa definizione implica, tra le altre cose, che, affinché possa mantenersi in vita esso ha bisogno di attuare continuamente degli scambi di sostanze, energia e informazioni con l'ambiente in cui è immerso.
Nel nostro organismo (o nelle sue prossimità) vive una quantità di microbi pari a circa 5 volte il numero delle nostre stesse cellule e che sono per noi dei simbionti indispensabili, senza i quali non potremmo svolgere le principali funzioni che ci tengono in vita e la compromissione del cui equilibrio mette a serio rischio la nostra salute.
Alla luce di queste osservazioni, fino a che punto è corretto dire che un individuo vive? Non sarebbe più esatto dire che a vivere, a dare luogo al fenomeno della vita, è piuttosto un complesso sistema di organismi e relazioni di cui l'individuo è solo una parte?
La nozione di ki ha molto a che fare con questo modo di concepire il fenomeno della vita. Genki desu ka?, chiede pertanto il giapponese: sei stabilmente radicato nel fenomeno del ki?

Credo che una parte degli equivoci sorti a proposito della nozione di ki sia dovuta alla diffusione delle discipline marziali e terapeutiche cinesi. L'ideogramma che in giapponese indica il ki, in cinese esiste e si traslittera qi (leggi "ci"). Ma il suo significato è solo in parte sovrapponibile al significato che il termine ki ha nella lingua giapponese. Quando un cinese parla di qi, normalmente il suo discorso concerne la corretta processualità fisiologica dell'organismo umano. Nella cultura cinese il qi indica proprio la rete degli scambi informativi e di altro tipo che avvengono all'interno del corpo umano e ne garantiscono la buona salute. I cinesi associano spesso alla parola qi parole che hanno grosso modo il significato di "scorrere", "fluire", ecc…, intendendo con esse che la natura del qi è quella di un processo dinamico incessante che non deve incontrare crepe, salti, interruzioni, accelerazioni o decelerazioni brusche, affinché l'individuo si conservi in buona salute.
In questo senso la parola qi ha un ambito semantico comune a quello della parola ki, ma a differenza di questa essa è pressoché sempre riferita alla sola processualità fisiologica del singolo individuo e mette scarsamente in evidenza gli aspetti, per così dire, di relazione e dipendenza trans-individuali che pure concernono il più generale fatto della vita. Oltretutto, in cinese il termine qi non viene usato in locuzioni di uso comune che ne rendano più vasto e pregnante il senso, così come avviene invece in giapponese per la parola ki.
Va detto infine che i cinesi sono mediamente dei cattivi divulgatori delle proprie discipline tradizionali. Sessant'anni di comunismo hanno significato in Cina, tra le altre cose, l'interruzione violenta della gran parte delle linee di trasmissione dei saperi tradizionali. Il regime comunista cinese, come ogni altro regime tirannico, non ama incentivare la diffusione di quelle pratiche (come le arti marziali) che conferiscono normalmente all'individuo forza, coraggio e indipendenza di spirito. Ed ecco perché in Cina le arti guerriere tradizionali sono state brutalmente cancellate e sostituite quasi del tutto dalla pratica del wushu sportivo, che altro non è se non una forma di ginnastica artistica priva di qualunque dimensione marziale. La stessa medicina tradizionale cinese è, nel contesto culturale di quel regime, oggetto di pressioni contraddittorie che spingono a renderla sempre più integrata e compatibile con la più "moderna" medicina occidentale. Se a tutto ciò aggiungiamo che la pedagogia tradizionale cinese prevede una elargizione centellinata e piuttosto avara del sapere, cominciamo allora a comprende perché il livello di comprensione e competenza nell'ambito delle arti cinesi in occidente sia ancora così basso.
La nozione di qi ascende essenzialmente alla tradizione taoista. Ma questa tradizione è, nella Cina contemporanea, poco più che un lascito letterario. La vera cultura portante della civiltà cinese è il confucianesimo, nell'ambito del quale non sussiste nessun reale interesse per lo studio del qi, che resta confinato nella regione delle pratiche agopunturistiche e reflessologiche tradizionali. Ecco perché, a mio avviso, tocca constatare che la comprensione che i divulgatori cinesi delle discipline del qi posseggono del senso delle proprio stesso sapere è mediamente superficiale. Ad essi si deve inoltre in una certa misura l'origine dell'equivoca interpretazione del qi (e, per estensione, del ki) come "energia", "forza vitale" ecc…
Non fraintendetemi, per favore. Ho della cultura cinese il più alto rispetto e trovo che i pochi veri maestri delle arti terapeutiche e marziali cinesi siano detentori di un sapere tanto profondo e sottile che davvero pochissime altre tradizioni possono vantare. Ciò che sostengo è semplicemente che i veri maestri di queste arti sono, per l'appunto, molto pochi, molti meno del gran numero di persone che pure si dedicano a tempo pieno all'insegnamento di questo genere di cose. E penso inoltre che la sovrapposizione impropria tra la nozione di qi e quella di ki abbia nociuto alla corretta comprensione di quest'ultima.

Ma torniamo alla lingua giapponese. Essa, come ho già detto, ci aiuterà a comprendere meglio di cosa parliamo quando parliamo di ki.
Di una persona che si pone troppi problemi per niente, è vistosamente insicuro e privo di slancio, in giapponese si dice che ki ga chiisai, letteralmente che "il suo ki è piccolo". Viceversa, di una persona che non si preoccupa per cose da poco si dice ki ga okii, ovvero che "il suo ki è grande".
L'espressione …ki ga shinai - letteralmente "non ho ki per…" - si usa per indicare che non si ha voglia di fare questo o quest'altro oppure che una certa cosa va oltre le proprie possibilità.
Se avverto istintivamente qualcosa, ne ho il presentimento oppure lo sento intuitivamente in giapponese dico …ki ga suru, ossia "fa del ki per…".
Waru gi wa nai, "non ha un cattivo ki", si usa invece per dire che una persona non è cattiva, non ha brutte intenzioni.
Se una cosa ossessiona la mia mente, è per me un'idea fissa, un pensiero di cui in un certo momento non riesco a liberarmi, dirò che essa ki ni naru, "attira il mio ki", e ki ga au, "il nostro ki coincide", serve ad affermare che siamo sulla stessa lunghezza d'onda, che tra di noi c'è comprensione reciproca e immediata.
Allorché un artista si accinge a compiere la propria opera d'arte ( un quadro, una spada, un gesto, …) è di fondamentale importanza (più importante di qualunque altra cosa) che egli trovi una concentrazione assoluta, riesca cioè a "concentrare il suo ki" (ki o komeru). Ciò perché il valore artistico della sua opera non risiede in alcuna delle sue qualità tangibili bensì ki mochi no mondai, "dipende dalla condizione del suo ki"!
Si potrebbero citare molte altre espressioni di uso comune in cui è coinvolta la parola ki. I giapponesi sono normalmente incapaci di dare una definizione del ki, di dire che cosa esso sia (poiché infatti esso non è affatto una cosa!), ma ciononostante sanno usare istintivamente questa parola in ogni momento.
Tutte le espressioni linguistiche comprendenti il termine ki rinviano a una dimensione del sentire, dell'intuire che si sottrae alla precisione ed alla chiarezza della conoscenza razionale. Questa nozione non si riferisce infatti solo al corretto e scorrevole funzionamento dei processi di scambio e circolazione che avvengono all'interno dell'organismo vivo, ma anche alla più vasta rete di scambi e relazioni che avvengono tra gli esseri viventi. Ogniqualvolta si parla di fenomeni in cui la vita (qualunque cosa questa parola significhi) si manifesta, si rivela nella sua essenza di evento, in cui sono in gioco fittissime reti di scambi e relazioni meravigliosamente integrate tra loro e perciò sfuggenti ad ogni descrizione razionale ed analitica, la nozione di ki diventa centrale.

La vita accade e si manifesta. Essa sussiste in reti di relazioni, scambi, eventi e circuitazioni. Tutto ciò è evocato dalla nozione di ki.
Ma la vita, in quanto tale può anche ammalarsi. Le cose possono anche smettere di funzionare bene. Le relazioni possono essere insane e squilibrate. Ecco perché alla nozione di ki si associa un'altra nozione, quella della sua corretta processualità, quella della correzione di tutto ciò che impedisce il suo "scorrere" sano ed equilibrato. Questa nozione è l'aiki.
L'ideogramma ai racchiude in sé l'idea dell'armonia, della giusta coordinazione di qualcosa, della perfetta integrazione e composizione di più cose in un unico evento aggraziato. E racchiude inoltre l'idea di tutto ciò che è necessario fare o non fare per pervenire a questa armonia e coordinazione.
Nello spazio di senso della nozione di aiki rientrano perciò tutti quegli eventi e quelle cose in cui la vita mostra di possedere un elevato grado di integrazione, armonia e grazia, nonché tutte quelle cose che rappresentano l'intenzione e lo sforzo di raggiungere tale condizione vitale.
La nozione di aiki è centrale se si parla, ad esempio, delle condizioni che conferiscono ad un organismo la perfetta salute oppure se si vuole evocare l'intenzione di correggere e coordinare il suo ki per conferirgli questo benessere. Essa è centrale anche nel descrivere la grazia con cui molte azioni e molte volontà diverse concorrono a creare la perfetta armonia di una coreografia di danza, ed è altrettanto pregnante quando si discute del modo di reagire correttamente , ossia con la massima efficacia ed il minimo dispendio di risorse, ad un'azione aggressiva rivolta contro di noi.
Dentro di me, l'espressione aiki risuona a volte come una locuzione del tipo "mettere a posto le cose", "fare la cosa giusta", "ripristinare e conservare l'equilibrio". Ed è sulla base di questa percezione del significato dell'aiki che da molto tempo ormai mi dedico allo studio dell'aikido.

Quando un giapponese dice do, sebbene questa parola sia rappresentata da un ideogramma che con la lettura michi è adoperato per indicare banalmente una qualunque strada, non intende dire "via" nel senso che noi abitualmente associamo a questo termine. Una parola che più esattamente traduce do è "arte". Quando un giapponese vuol dire "arte" e riferirsi dunque a quel sapere che è ben distinto per natura e rango dalla mera tecnica e dalla mera conoscenza empirica o razionale di qualcosa, dice do. Questo fatto è ormai piuttosto noto. Non sono pochi gli occidentali che sanno, ad esempio, che bu-do vuol dire "arte marziale", sho-do "arte della calligrafia", kyu-do "arte del tiro con l'arco" e così via. Ciononostante si usa spesso riferirsi a queste discipline come alla "via" di questo o di quest'altro. Sarà che forse, tradotta in questo modo, l'arte diventa alle orecchie di qualcuno più esotica e affascinante, ma personalmente non comprendo e non condivido questa abitudine a tradurre do come "la via" piuttosto che "l'arte". Credo che apra la strada a malintesi inutili.
Ciò che invece va chiarito è che quando un europeo pensa all'arte pensa soprattutto ad opere frutto di un talento e di una elevatissima competenza tecnica individuali, private, proprie di un uomo in qualche modo speciale e diverso dai suoi simili, dotato di qualche inclinazione o "dono" che lo rende capace di realizzare cose che agli altri sono precluse. La concezione moderna occidentale dell'arte è tutta centrata sulla figura dell'artista, individuo geniale e talentuoso, che dà libera espressione alla propria unicità.
La concezione giapponese dell'arte è invece totalmente differente. Il popolo giapponese evoca l'idea dell'arte nominando la parola "via" perché per esso ciò che conta non è affatto l'individualità dell'artista ed il suo talento, bensì per l'appunto la strada, il percorso di ricerca, di autotrasformazione e di evoluzione che consente a qualunque uomo di realizzare grandi manifestazioni di grazia e perfezione. In questa concezione l'arte non è più affare di pochi individui di genio, ma è un sapere ben articolato, patrimonio condiviso di una collettività, che custodisce in sé per l'adepto tenace una promessa di evoluzione e di emancipazione. In questo senso l'arte è innanzitutto un sapere che può essere conservato, arricchito, fatto evolvere e soprattutto trasmesso.
Occidentali e giapponesi evocano, nella medesima idea di arte, cose molto diverse tra loro. E questo è un altro dei motivi per i quali, a mio parere, la comprensione autentica dello spirito della arti orientali è qui così spesso frainteso e calpestato.
C'è, in realtà, una parola appartenente alla nostra tradizione che meglio corrisponde, nell'etimo, all'essenza dell'arte secondo la concezione giapponese. Questa parola è "metodo". Essa deriva dalla locuzione dell'antica lingua greca metodos che indicava originariamente una strada in salita. Metodos era per gli antichi greci un percorso ordinato di passi capace di condurre un uomo più in alto di dove si trova. Ed ecco perché sono convinto che metodo - allorché si riesce a far risuonare in questo termine la sua antica radice ideativa - è una parola più adeguata a tradurre la nozione di do. Cionondimeno, credo che per coloro che non hanno una precomprensione chiara e un'esperienza diretta di certe idee, anch'essa sarebbe - come qualunque altra traduzione - pur sempre fonte di equivoci.

Maestro, che cosa vuol dire dunque aikido?
Rispondiamo: l'arte ovvero il metodo dell'aiki, l'arte ovvero il metodo della giusta armonizzazione e della giusta coordinazione del ki, e dunque, in definitiva, l'arte di mettere a posto le cose, di riportarle al loro naturale equilibrio, di fare la cosa giusta al tempo giusto sempre.
Più volte ho sentito il Maestro Christian Tissier accennare ad un'idea del genere per chiarire l'essenza dell'aikido. Non so dire fino a che punto egli e gli altri grandi insegnanti di aikido che ho incontrato condividano questa apprensione dell'essenza della nostra arte. Ma tale essa è per me, sotto questa prospettiva mi dedico al suo studio ed al suo insegnamento e da questo punto di vista intendo chiarire la mia posizione circa le sue prospettive future.